СОЦИОЛОГИЯ ЛЬВА ГУДКОВА

КАК ПРОДУКТ ПОСТСОВЕТСКОЙ АБОРТИВНОСТИ

 

Самым подробным разбором «Соборности…» я обязан именно журналу НЛО[1]. Тут не избежать вынужденного отступления. Ни для кого не секрет, что контекст в постсоветское время в значительной степени определяет и, во всяком случае, ангажирует собственно текст. Только слепой не увидит, что в разделе Абрама Рейтблата (как, впрочем, и в целом в НЛО) по каким-то словно само собою понятным причинам (читатель журнала, очевидно, должен «сам догадаться», по каким именно) православные – и в целом христианские – культурные ценности невозможно найти не только в положительном контексте цитирования, но даже и в сколько-нибудь нейтральном. Однако и в этом нескрываемо негативном по отношению к христианству контексте выделяется своим особым «градусом» нетерпимости именно раздел «библиография». Можно быть априори уверенным в том, что любая научная книга, заподозренная в явных или скрытых симпатиях к христианству, попавшая в этот раздел Рейтблата, получит заведомо негативную, если не уничижительную оценку – совершенно независимо от ее научного уровня или конкретной научной проблематики. Интересно при этом, что некоторые другие типы религиозности освещаются совершенно иначе, вплоть до того что в этих (других) случаях, напротив, словно само собою подразумевается отсутствие любой – даже малейшей - остраненно-критической позиции.

Впрочем, я вполне допускаю, что часть публикуемых в НЛО авторов (так сказать, «классики НЛО») совсем не конъюнктурны, а вполне искренни в своих аксиологических симпатиях и антипатиях (и религиозность как таковая вовсе не является при этом каким-то знаковым маркером: показательным является отношение к тому или иному типу религиозности). Однако эти же авторы по каким-то не вполне понятным причинам вместо того, чтобы прямо эксплицировать – для читателя иного круга (для «своего» эти установки ясны «по умолчанию») - собственные имплицитные аксиологические предпочтения и фобии, очень любят поговорить о «научности», «истории литературы», «методологии». Несколько перефразируя знаменитый текст Г.И. Успенского, «прочтешь “научность”, а глаза-то смотрят совсем не туда».

Фирменным знаком издания, к сожалению, стало и агрессивное неприятие не столько идей, сколько самой личности «инакомыслящего». Так, Кэрил Эмерсон, проанализировавшая методы тотального «развенчания» М.М. Бахтина на страницах НЛО, обратила внимание, что на карикатуре в 59 номере НЛО «изображены голый Бахтин-Толстой с нимбом и фиговым листком, благочестиво глядящий ввысь. Объект насмешки здесь не идеи критика.., а сам человек, и этот человек выглядит смехотворно и нелепо. Вероятно, эта карикатура отражает ту неприязнь, которую испытывает светская западническая редакция НЛО по отношению к образу набожного Бахтина-христианина…»[2]. Делая вначале щадящее «светскую западническую редакцию» предположение о том, что, возможно, этот непереносимый для редакции «образ Бахтина», так сказать, лишь часть образа, а именно тот, который выдвинут «его русскими учениками и истолкователями в 80-е и 90-е годы», затем Эмерсон с полным основанием отмечает «весьма мелкую цель»[3], которую преследовала дискредитация Бахтина, в том числе в период празднования столетнего юбилея ученого (в частности, на примере изменения в том же издании названия ее собственной статьи о Бахтине для того, чтобы статья выглядела как «атака на Бахтина изнутри, со стороны одного из его ведущих переводчиков»[4]). Характерно, что отсутствует ожидаемая для научного издания (если, конечно, это научное издание) научная же полемика с идеями (возможно, ошибочными) такого «врага» НЛО, как Бахтин, зато наличествует намеренно уничижительная грубая брань в адрес оппонента и тех, кто испытывает к нему интеллектуальное сочувствие. Эмерсон отмечает определения А. Иванова в 16 номере издания, который «высмеивал “бахтинологию” как антифилологическую псевдонауку, неоконсервативную революцию в гуманитарных областях»[5], ерничая над образом «русского мыслителя»[6]. Стремление свести принципиальное разногласие к навешиванию идеологических ярлыков вкупе с болтовней о цвете аккредитационных карточек на бахтинской конференции, стремление «вытолкать» за пределы науки («псевдонаука») «чужого» по духу ученого – а с ним и целое научное направление - является характерной чертой принципиально «закрытого» для подобных «чужаков» издания, недостойными способами пытающегося дискредитировать любого серьезного оппонента, но напоказ декларирующего «открытость» и «плюрализм» (очевидно, для тех, кто безошибочно опознается в качестве «своих»).

После этого несколько затянувшегося отступления самое время непосредственно обратиться к рецензии. На каждой из ее 19 страниц, набранных петитом (если не ошибаюсь, такой «чести» не был удостоен ни один из разбираемых авторов этого издания ни до, ни после публикации 1998 г.), социолог Лев Гудков не устает клеймить не столько мою книгу, сколько меня самого, как самого злостного «неотрадиционалиста». Только дочитав этот великолепный разбор до конца, читатель за «кудреватым» слогом Гудкова, используя один из его собственных неологизмов, может уразуметь главную опасность, которую рецензент увидел в книге и ее авторе. Ему показалось, что ее выход в свет символизирует «подтягивание в центр провинциалов» (напомню, книга выпущена издательством Петрозаводского университета), что может означать «ограничение и поражение центральных символических структур, ответственных за инновацию и ценностную универсализацию» в России (371).

Я процитировал последние слова этого вполне откровенного опуса, прочитав которые читатель может сделать вывод: независимое и несанкционированное свыше «подтягивание в центр», которое не получило на это особого «ярлыка» посвященных, настолько угрожает неким могущественным «центральным структурам» – вполне анонимным, ибо они еще и «символические», что автор будто забывает о том, что речь идет всего-навсего о конкретной филологической работе.

Если автор причисляет к этим «структурам» себя и близкий ему круг, насколько можно догадываться, то забавно некоторое самозванство этих «структур»: ведь совершенно неясно, почему Гудкову представляется, будто именно они непременно «ответственны за инновацию»: подобная анонимность вполне квалифицированно демистифицируется современной социологической литературой, жаль, что «ответственный» Гудков, вероятно, не вполне освоил ее: но тогда зачем же так сердиться, что его «центральные структуры» уже почти изгоняемы символическими провинциалами из вожделенного «центра» (или, во всяком случае, «ограничены» в манипуляциях) и зачем признаваться в «поражении»? Он ведь поборник «культурного и идеологического разнообразия» (371): однако выясняется, что эта неусыпная забота о «разнообразии» только продукт идеологической мифологии автора. Как только появляется опасность, грозящая «структурам», которые репрезентирует Гудков, оказаться на действительной «символической периферии», как тут же следует не научная полемика, которая вполне нормальна и уместна при разномыслии («культурном разнообразии»), но предполагает все-таки определенный уровень и самой культуры, а нечто совсем иное…

Увы, кажется, участь оказаться на «символической периферии» не случайно так болезненно переживается автором, она ведь вполне реальна, судя не только по его угрюмому многословному косноязычию и по его интеллектуальному уровню, но даже и некоторым оговоркам: в конце концов, совершенно справедливо Гудков сам себя не решается включать в «культурную элиту», говоря при этом об «интеллектуальной немощи» (чем не вполне фрейдистская проговорка?), а способен только ерничать над ее установками; здесь мы имеем дело как раз со вполне адекватной самооценкой.

Не вина, а беда Гудкова в том, что в данном случае мы невольно наблюдаем действительно какие-то неизжитые комплексы: у автора рецензии сильнейшая аффективная неприязнь не только к русскому православному традиционализму как таковому, но и к «носителям культуры» (370) вообще, что можно еще понять у гудковских предшественников-«инноваторов» первых десятилетий советской власти, такими «носителями» действительно не являющихся, однако изгонявших - и совсем не «символически»! - подлинных «носителей культуры» из всех сколько-нибудь общественно-значимых институций, но для нашего времени такое откровенное признание (и одновременно самоуничижительное дистанцирование себя от подлинных «носителей культуры») все-таки вещь достаточно редкая. Будем надеяться на то, что выговорив эти трудновыговариваемые все-таки признания, автор рецензии хотя бы отчасти освободится от некоторых из своих фобий.

Особенность же аргументов Гудкова такова, что фобия быть символически вытесненным на периферию вынуждает его не ограничиваться идеологическими ярлыками, не затрудняя себя аргументацией, но и принуждает обратится к начальству: так не хочется ему покидать эти хотя и «символические», но «центральные структуры». Так совершенно органически в рецензию адепта «культурного и идеологического разнообразия» входит памятное для всех тех, кто еще не забыл советские времена, заботливое указание на место работы и профессиональную деятельность автора книги (363). Надо сказать, эта рецензия-донос легла именно туда, куда она на самом деле и была адресована: на стол начальству. Однако здесь социолог даже и социологически не угадал момента вожделенного истребления (по-видимому, ради чаемого им «разнообразия») супостата-«неотрадиционалиста»: грянул как раз дефолт 1998 г. и оргвыводы по отношению к автору книги в этой ситуации были уже совсем несвоевременны: осталась лишь «черная метка», которую отправил черно-желтый журнал.

«Есаулов явно старается… быть толерантным к чужим взглядам, христиански смиренным по отношению к оппонентам и не сразу заклинать их как дьявольское порождение или врагов русских человеков» (354). Поневоле выходит, что Гудков совершенно напрасно не принимает моих суждений об аксиологии исследователя, которая до известной степени направляет его интенции, ведь само письмо Гудкова вполне доказывает обоснованность введения мною этого термина в гуманитарную сферу. Нетрудно заметить, что христианское смирение имеет у Гудкова сугубо негативные коннотации. Не уступающее же кафкианскому абсурдизму словосочетание, определяющее бедных «русских человеков» (о «врагах» - или «друзьях» которых, замечу, нет ни слова в моей книге) дополнительно задает совершенно определенный «горизонт ожидания»: но по какой-то странной самонадеянности Гудков спешит говорит не от лица Гудкова, для которого нетерпим даже нейтральный (то есть, согласно его же убеждению – научный!) контекст по отношении к «христианскому смирению» и этим самым « русским человекам» (о духовном смысле подобного кривляния и коверкания русского языка на заре самозванного прихода подобных «социологов» в гуманитарные науки хорошо писал Вяч. Иванов в статье «Наш язык»). Однако характерно, что говорит Гудков не от имени Гудкова или гудковых в анонимных «центральных структурах», а почему-то от лица «науки», которая, насколько могу судить, совсем не делегировала подобного адвоката (точнее, прокурора). Специфический уголовно-обвинительный жаргон, которым перенасыщено словоупотребление рецензента, удачно соседствует со стандартными для обществоведов советского времени напыщенными определениями того, какой должна быть «правильная», т.е. «наша» наука, и чем она должна заниматься: «наука – это коллективно организованное производство знания» и т.п. тривиальности (369).

Автор совершенно не обозначает точку зрения (и не расшифровывает анонимного мнения тех «структур», от лица которых он высказывается, хотя это «лицо» отнюдь не безлично и вполне угадывается за каждой негативной – и часто специфически развязной формулировкой), для которой несомненна «косность церкви как института» (355). В «невоспитанности, этической и психологической некультивированности российского общества» в целом автор рецензии обвиняет «православный ритуализм и массовое магическое обрядоверие, с одной стороны, и пассивно-созерцательный аскетизм изолированного от мира монашества – с другой» (355). Неужели действительно именно русская Церковь и монашество в самом деле виновны в специфической шумливой нетерпимости (т.е. как раз в культурной невоспитанности) постсоветского социолога, который, к сожалению, плохо владеет русским языком (отсюда, по-видимому, выражаясь его же сленгом, его собственная «психологическая некультивированность»)?

Возникает вопрос: если именно такое личное отношение у автора и его круга к Православной Церкви в целом и к «российскому обществу», ею порожденному, может ли он сколько-нибудь объективно описывать те научные работы (например, мою), в которых выражается совершенно иное отношение как к Церкви, так и к базовым национальным ценностям русской культуры? Парадокс в том, что по каким-то неназываемым причинам автор, по-видимому, не относит к себе и к собственному кругу «невоспитанность, этическую и психологическую некультивированность» (надо полагать, этот круг воспитан иным – вполне позитивным, с его точки зрения, - «ритуализмом», отнюдь не христианским, и не имеет никакого отношения, помимо неприязни, к «изолированному от мира монашеству»). Но тогда, поскольку называемые им негативные характеристики присущи как раз «российскому обществу», то логически вытекает, что автор находится либо вне этого общества, либо, по крайней мере, в какой-то пограничной области по отношению к нему. С другой же стороны, тот же автор почему-то опасается в итоге оказаться не вне этого общества, а вне все тех же «центральных символических структур». Очевидно, эти «структуры» автор позицирует как также находящиеся в какой-то подразумеваемо-привилегированной «вненаходимости» по отношению к российскому обществу, но почему-то интерпретирует их как ответственных и за «инновации» в этом же самом обществе и за «ценностную универсализацию»: малосимпатичные, надо сказать, претензии.

Мое «сочинение» квалифицируется как «национально-консервативно-апологетическое по сути» (356), нагнетание в гудковском новоязе негативно-оценочных для автора (и его «символических структур») определений негативно эмоционально и, по-видимому, в культурном бессознательном автора рецензии восходит к фобиям триады «православие-самодержавие-народность»: во всяком случае, трехчленная структура «сути» моей книги действительно является таким удачным экспрессивным неологизмом автора, с которым мне ранее не приходилось встречаться не только в исследовательской, но и в научно-популярной литературе. Правда, речь идет все-таки о научном языке социологической литературы, а не о трансляции личных подсознательных аффектов в собственное письмо, выдаваемое за научное рассмотрение чужого труда.

Опасность же моей работы рецензент видит в том, что «выдвигая на первый план категорию соборности, Есаулов намерен продемонстрировать не просто наличие христианских мотивов, обусловленных традиционной структурой сознания.., но именно православных», «христоцентристских»…» (356); «Есаулов стремится не просто собрать необходимые свидетельства о «соборности» в русской литературе, но и доказать, что эта проблематика является ее лейтмотивом, а во многих случаях даже принципом эстетической организации текста, что в этой литературе… «манифестируются» аксиологические основы духовной традиции, «онтологически» единящие всех ее носителей» (356). Действительно, есть чему ужаснуться «ответственным за инновации»! Гудков, приведя мое сопоставление двух противоположно направленных сверхличных сил в лирике Глинки и Маяковского и процитировав часть более общего суждения из «Соборности…»: «отличается ли стремление к Богу и служение Ему от служения дьяволу?»(366) «отвечает» мне от имени науки: «Вообще-то говоря, для науки этот вопрос является не просто второстепенным, но и внешним» (377), да еще и «опирается», как ему представляется, на авторитет Гоббса, Лейбница и Канта!

Последовательно «разоблачая» - в наше время уже без ссылок на марксистско-ленинскую социологию – «утопию» Хомякова (впрочем, «у него, - оговаривается Гудков, - все это (замечательный, однако, стиль. – И.Е.) представлено гораздо богаче и интереснее», нежели у Есаулова) (356-357), не забыв по старой советской привычке высмеять «соборность» в «Выбранных местах…» Гоголя – как же без этого! - (358) автор касается разработки соборности в целом в русской религиозной философии, которая крайне неприятна Гудкову, поскольку связывала вселенское сознание «в конечном счете с авторитетом церкви как держателя истины и предания» (359). Имея интеллектуальную симпатию к совсем иной философии, Гудков вновь проговаривается, совершенно не к месту заклиная: «Не “большевики” были виноваты в прекращении этой линии русского философствования» (359). Замечу опять, у меня ни слова об этом: здесь у рецензента какой-то застарелый комплекс вины; хочется успокоить его: «не ты убил».

По Гудкову, эта «линия» истребилась сама собою: он говорит о ее «философском тупике», «исчерпанности», «бесплодной идее», «внутреннем интеллектуальном параличе»(359): именно таким образом и определяли русскую философию «не большевики» Деборин и К.: нет, не они «были виноваты», а как раз была «виновата» сама русская философия: зачем же она опиралась «в конечном счете» на столь сомнительный для Гудкова авторитет? Само подобное «русское философствование» Гудков определяет как «рефлекс европейского мышления в провинциальной культурной среде» (359). Признаться, неловко читать; поневоле вспоминается вердикт М. Горького о А.Ф. Лосеве: «очевидно, неграмотен». Так с головой выдает себя «постсоветский гуманитарий», наследующий ценностям, вполне чуждым не только православной соборности, но и христианской культуры в целом, презрительно заключающий в кавычки слова «дух» (353) и «душа» (358), однако почему-то не стесняющийся косноязычно, но вполне самонадеянно, не боясь отповеди, писать о русской философии, о которой он знает лишь по трудам близким его сердцу «не большевиков» и не устающий по старой – и действительно, вовсе «не большевистской», а гораздо более древней - привычке почти на каждой странице непременно лягнуть «образ… православного русского человека» (358).

Действительно, какая интеллектуальная нищета! И какой упадок интеллектуального сообщества, где на месте выжженной пустыни (где когда-то развивалось «русское философствование» и не только философствование), выросли такие плоды! Нет, очевидно недаром так боится «круг» Гудкова за уплывающее, как ему представляется, место в «центре» интеллектуальной России, так боится быть вытесненным на периферию. С выдаваемым за «научное» убеждением, будто «не столь важно, как возникла вещь, сколь как она используется» (363) можно, конечно, достаточно продолжительное время «использовать» такие «вещи», как русская философия, литература, история, не только не вспоминая, как они «возникли», но и гвалтом стараясь заглушить исследования тех, кому интересно все-таки не только их «использование», а интересны «вещи» сами по себе, но ведь с таким ничтожным собственным интеллектуальным багажом чаемого подавления своих противников эти люди могут достичь, лишь привлекая такие «центральные… структуры», которые отнюдь не являются «символическими» (что Гудков и постарался сделать, но не преуспел и в этом).

Узнаваемая ухмылка постсоветского «методолога» проявляется в издевательском цитировании Вяч. Иванова, для которого в слове соборность «звучит что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное» (360). Для Гудкова же гораздо более «родным и заветным» являются сочувственно приводимые слова о якобы «абортивном характере русской культуры» (360). Правда, шизофреничность рассматриваемого дискурса состоит в том, что эта «абортивность» с удовольствием принимается Гудковым без всякой интеллектуальной рефлексии. Если бы она имелась, исследователь непременно бы задумался: либо его собственная деятельность не имеет никакого отношения к русской культуре, либо же, что, по-видимому, гораздо вернее, подобная деятельность и составляет вполне доказуемый и печальный продукт «абортивности», строки о которой с такой странной «радостью узнавания» (О. Мандельштам) приводит Гудков.