ПОСЛЕ КАРАВАШКИНА И ЮРГАНОВА:

О ПРИЕМАХ НЕДОБРОСОВЕСТНОЙ ПОЛЕМИКИ

 

Опасения, что новая история русской литературы может быть более созвучной христианскому типу духовности, нежели советские и постсоветские аналоги, зачастую сопровождаются такого рода идеологическими нападками, на которые, возможно, лучше всего было бы и не отвечать, ибо они преследуют далекие от науки цели (однако чисто идеологическое неприятие маскируется трогательной заботой о научности: в не столь отдаленные времена неугодных авторов совершенно подобным же образом «отлучали» не только от «науки», но и от преподавания). Однако и студенты, и даже некоторые коллеги в наше «смутное» время могут неправильно истолковать причины подобной брезгливости, поэтому придется обратиться к характерному постсоветскому полемическому тексту.

В своем обстоятельном разборе А. Каравашкин и А. Юрганов[1] аттестуют «широко известную монографию И.А. Есаулова» как вполне репрезентативно представляющую «религиозную филологию» наших дней. Это направление, по мысли критиков, «отчетливо обозначило свои субъективные установки, которым оно присвоило качество объективных и научно обоснованных постулатов». Замечу сразу же, что я в свое время отказался от предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» написать энциклопедическую статью «религиозная филология» как раз в силу того, что, в отличие от рецензентов, считаю данное словосочетание лишенным всякого содержания. Отказался не только потому, что тогда нужно было бы выделять и особую «атеистическую филологию», но и потому, что как раз в разбираемой книге я настаиваю на том, что говорить об абстрактной религиозности – это даже не «вчерашний», а, так сказать, «позавчерашний» день науки: она, религиозность, всегда та или иная, идет ли речь о ее эксплицитном или имплицитном присутствии в художественных произведениях или же в сознании интерпретаторов этих произведений. Таким образом, если авторы захотели «обличить» эту самую «религиозную филологию», то, желая в своих собственных интересах противопоставить мою концепцию и позицию Л.М. Баткина, чтобы затем «обнаружить» мнимое родство между нашими с Баткиным «постнаучными» подходами (типичный, надо сказать, постмодернистский прием головокружительных открытий «похожего» в совершенно разнородном материале), думается, они совершенно напрасно столь большое внимание уделили моей книге. Но, по-видимому, их намерения не ограничивались подобной задачей.

Действительно, даже вырывая цитаты из контекста, а потому переиначивая смысл, авторам так и не удается доказать, что в этой или других своих книгах я настаиваю, как якобы едва ли не главный представитель «религиозного литературоведения», будто именно литературоведение отвечает «за душу человека», что потому оно непременно «должно воспитывать». Трудно найти то, чего нет.

Хотелось бы спросить также, где именно в этой книге они могли прочитать мои рассуждения о том, «кто говорит от лица русского народа, а кто от его лица не говорит?». Зачем приписывать автору книги мучительные собственные проблемы и собственные фобии? Ни я не могу говорить от лица всего народа, ни – уж тем более – Каравашкин с Юргановым. Разница лишь в том, что для меня в этом нет сколько-нибудь острой проблемы, а для моих критиков, по-видимому, есть. Но это, собственно, их проблема – от лица какого народа говорить. У меня же в книге подобных рассуждений нет.

Авторы словно извиняются перед «символическими центральными структурами», как «кудревато» выразился Лев Гудков, за свою «запоздалую реакцию» на мою книгу (поневоле подумаешь о каком-нибудь партийном собрание в каком-нибудь институте, когда непременно нужно «отметиться», т.е. заклеймить инакомыслие): не удалось, по-видимому, остаться «в белых одеждах» и моим критикам; и им пришлось – хотя уже спустя восемь лет! - печатно выразить свое отношение к моей враждебной науке реакционной «идеологии». Уже находясь в Риме, я по некоторым «околонаучным» новостям из нынешней России понял, что усердие авторов было замечено (и они понимают, о чем я…). Поздравляю, коллеги!

С первых же строк своего разбора критики по-своему переписывают мои «некоторые методологические предпосылки», точнее, приписывают мне нечто такое, что совершенно отсутствует в книге. Я не могу в данном случае заподозрить элементарную филологическую «ограниченную дееспособность» авторов: представляется, что они вполне ведают, что творят. В первом же предложении речь идет о том, что «Соборность…» посвящена «утверждению незыблемых надысторических категорий литературного развития». Однако в книге нигде нет ни слова о «незыблемых надысторических категориях», а, напротив, речь идет о трансисторическом характере вводимых «категорий»: о разнице между определениями «надысторический» и «трансисторический» вполне может рассказать и средний студент историко-филологического факультета. Грустно, что таким вот образом начинают свой разбор исследователи, на словах чрезвычайно озабоченные научной точностью и столь же трепетно заботящиеся о чистоте словно кем-то вверенной именно им науки.

Что же касается определения «незыблемый», которое также инкриминируется автору книги, то в Заключении я черным по белому пишу о трех трансформациях соборности (в барочной силлабической поэзии XVII века, в литературе «серебряного века» и, наконец, в советской литературе)[2]. Так что подобного рода полемические «приемы гуманитарной идеологии», которые используют рецензенты, вряд ли – при всей снисходительности к их стараниям – можно назвать корректными.

О степени «глубины» понимания рецензируемого текста лучше всего может свидетельствовать цитата. «В работе Есаулова обоснована главная сверхзадача нетрадиционного литературоведения – создать такую историю русской литературы, которая базировалась бы на новой аксиологии: всякие попытки пересмотреть и улучшить прежние подходы признаны недостаточными и заведомо обреченными на поражение. С некоторыми целевыми установками литературоведа трудно не согласиться. “Требуется новая концепция русской литературы, – замечает Есаулов, – причем крайне наивно представлять дело таким образом, что достаточно лишь описать и систематизировать ранее неизвестные литературные и культурные факты – и на основе этой систематизации сама собой родится, наконец, ‘подлинно научная’ история литературы, скорректированная и ‘полная’ по отношению к истории уже существующей”. Очевидна антипозитивистская направленность этого тезиса», - глубокомысленно замечают мои оппоненты. Действительно, «очевидна»: как раз в следующем же предложении в книге утверждается «Однако, к сожалению, именно такое “позитивистское” мышление преобладает в настоящее время в среде отечественных литературоведов»[3]. Правда, слово «позитивистское» взято все-таки в кавычки (нужно ли объяснять современному филологу, почему?), но что здесь говорить о подобных «тонкостях», если автору приписывают смысл почти диаметрально противоположный тому, что он утверждает!

«Что именно отличает «религиозную филологию» от всех вышеперечисленных концептуальных подходов[4]? Есаулов определяет это следующим образом: ученый-гуманитарий должен не только понимать автора, не только раскрывать саму суть конкретного типа культуры как сложно организованной иерархии ценностей, но и совпадать в своих интенциях с тем или иным типом культуры, т.е. не только мыслить и чувствовать как автор, улавливая малейшие оттенки его интонаций, но и видеть дальше и лучше автора». Что касается «видеть дальше и лучше автора», то несколько неловко уважаемым оппонентам, взявшимся за обучение «правильной» научной методологии, указывать, что такая установка присуща некоторым известным всему гуманитарному сообществу научным школам рецептивной эстетики, а отнюдь не только мне (и уже тем более странно упоминание в этом контексте о злосчастной «религиозной филологии»)? И с таким научным багажом не постесняться писать (и печатать!) «общетеоретические» глубокомысленные соображения: бедные студенты! бедная «постсоветская наука»! Что же касается якобы обязательного совпадения исследователя с тем или иным типом культуры, то как же отдельный субъект описания (исследователь) может совпасть с целым типом – хотя бы и в интенциях? Ни с автором произведения, ни с «типом» он никогда «совпасть» не сможет, даже если очень захочет (отсюда неприятие М.М. Бахтиным структуралистского понятия «идеального», т.е. концепированного читателя, обезличивающее конкретного воспринимающего). Поэтому как-то неприятно читать – даже в полемическом сочинении - подобную нелепость, тем более, когда ее приписывают тебе самому…

На самом же деле в книге речь шла совсем о другом: и оппоненты, думаю, прекрасно поняли это «другое», только не захотели озвучить, намеренно поставив это «другое» в нелепый контекст, да еще и выделив курсивом собственный, а отнюдь не мой, нелепый тезис. У меня говориться как раз об обратном, т.е. типичном, но драматическом расхождении базовых ценностей исследователя и того культурного поля, в котором находится предмет его исследования. Именно в этом контексте я и пишу о «почти ритуальном» дистанцировании от христианской основы русской культуры[5], когда «исследователь, глубинно связанный с одной традицией, “навязывает” ее установки, ее “плюсы” и “минусы” объекту своего изучения, принадлежащего иному типу культуры»[6]. Почему бы, спрашивается, оппонентам не обсудить именно этот тезис, действительно один из центральных в книге? Или почему бы им ни обсудить (и оспорить, если они на это способны) излагаемые мною причины радикального расхождения аксиологических установок существующих историй русской литературы и самого «объекта» изучения?

Если же говорить о плодотворной, на мой взгляд, позиции субъекта восприятия, то изложению моей концепции посвящена отдельная книга, которая опубликована одновременно с «Категорией соборности…» в издательстве РГГУ[7], а затем была еще и переиздана: за восемь лет вполне можно было освоить один из ее концептуальных тезисов: о плодотворном несовпадении позиций автора и воспринимающего как одном из обязательных условий диалога согласия. Вполне могу процитировать и саму книгу: «Нам кажется… гуманитарно точнее… говорить не об одной-единственной позиции… субъекта восприятия… (предполагая, что все остальные прочтения будут заведомо неверными), а о допускаемой самим произведением “концепированной” совокупности различных, но в равной степени адекватных прочтений, некоем спектре адекватности»; «Автор предопределяет направление читательских рецепций, но отнюдь не входит в каждый отклик читателя, предоставляя тому некую духовную свободу выбора, в пределах которого тот волен принимать решения по своему усмотрению»[8]. Речь идет, прежде всего, о необходимости уважения исследователя к тому типу культуры, которому наследует изучаемый им текст; о том, что невозможно адекватное понимание русской православной культуры, если для субъекта описания этой культуры «христианские утановки ничем не отличаются (или же отличаются в худшую сторону) от установок, например, ветхозаветных, либо языческих»[9]. Итак, для меня «христианская аксиология в изучении русской словесности предполагает необходимость согласования (но не обязательно совпадения!) собственной исследовательской установки с доминантной для отечественной культуры православной системой ценностей»[10].

Какова преднамеренно неточная, мягко говоря, интерпретация теоретических положений книги, таковы и частные претензии Каравашкина и Юрганова. Например, приписывая мне некий «метод свободного ассоциативного прочтения», оппоненты, вместе с тем, словно лично обижаются не столько на меня, сколько на митрополита Илариона за то, что последний в свое время решительно предпочел новозаветную Благодать ветхозаветному Закону. Так, по мнению критиков, я «игнорирую конкретный ситуативный контекст, к которому приурочено поучение Илариона»; новозаветное же отношение к Закону «вовсе не так однозначно»; да и у Илариона обнаруживается «многосложная интерпретация этих категорий». И вообще правильно говорить о «диалектической концепции» (!) Илариона, ибо «в этом ракурсе противопоставление (Закона и Благодати. – И.Е.) почти снимается…».

Удивляюсь, как при подобной аксиологической установке мои оппоненты не сделали еще один шаг и «диалектически» не «доказали», что Иларион на самом-то деле «почти» предпочитал Закон Благодати. Зачем только «признавать» мой способ истолкования памятников «внеисточниковым», не приведя ни единого нового источника новозаветного предпочтения Илариона, которого не было бы у меня в книге? При этом сознательно игнорируя рассматриваемую в моей работе книгу Б.П. Вышеславцева, имеющую подзаголовок «Проблемы Закона и Благодати», а также сознательно «не замечая» уже в моей книге следующих «неудобных» для себя строк: «Отмена “работнааго Закона” вовсе не означает его бесполезности и ненужности. Напротив, Закон был необходим “на проуготовлание истине и Благодати”, поскольку “Закон <…> предътеся бе и слуга Благодати и истине”. Таким образом, Закон явился необходимой исторической ступенью для ветхого человечества… на его пути к “Благодати и истине”, но именно такой ступенью, которая на восходящем пути к Богу небесному должна быть преодолена, в полной мере выполнив свое предназначение, ибо, в противном случае, она становится уже препятствием и (балластом), притягивая к “земному” и отвращая от “небесного”»[11].

Почему бы не «прочитать» моим оппонентам эти строки (уж не скажу – процитировать…), вместо того, чтобы важно заявлять словно бы от себя о «неоднозначности» отношения к Закону и о том, будто бы «этот подводный камень исследователь (то есть я. – И.Е.) желает обойти»? И как прикажете полемизировать с такими лукавыми полемистами? Не будешь же все время уличать их в постоянных подтасовках, цитируя в качестве опровержения свои же собственные строки? Бессмысленное, надо сказать, занятие. Ведь полемисты и так прекрасно понимают, что именно они не захотели заметить, а что приписали автору. Нет, надо признать, что в чем-то советские идеологи были значительно честнее наших постсоветских лукавцев: прекрасно понимая о чем идет речь в «Слове о Законе и Благодати», «символические центральные структуры» попросту заставили изъять Д.С. Лихачева текст митрополита Илариона из первого тома «Памятников литературы Древней Руси», в результате чего текст появился лишь в заключительном томе серии в 1994 г. Впрочем, я еще помню, как после моего выступления о православном подтексте «Слова о полку Игореве» на первой конференции в Петрозаводске по «евангельскому тексту» в далеком уже 1993 г. кричала высокопоставленная исследовательница нашей древнерусской литературы: мол, своим докладом я «зачеркиваю» всю советскую медиевистику. Оставалось лишь ответить: хороша же ваша медиевистика, если ее можно действительно зачеркнуть одним докладом.

Для того чтобы вернее заклеймить мою методологию, оппоненты инкриминируют мне схематический догматизм, а также схоластику, «уничтожение истории как таковой», «предельную усредненность», превращение науки в «мертвый наукообразный догмат», всяческую обезличенность («обезличенный подход») и одновременно (!) «субъективистский произвол, импрессионистичность метода». В целом же моя вредительская деятельность на ниве филологии, «гипостазирование всеобщего и неизменного», приводит ни больше и ни меньше «к уничтожению истории как таковой (! – И.Е.)».

Раз мною уничтожена сама история, чего уж жалеть, казалось бы, о какой-то частной «истории литературы». Нет, и ее тоже жаль, ибо она после моей книги «превращается в идеологическую схему (хотя бы в самом сжатом виде удосужились обрисовать, в какую именно «схему». – И.Е.), мертвый наукообразный догмат и набор бездушных, схоластических штампов». Филологический анализ описания моих мыслепреступлений перед «нашей» наукой показывает, что я дважды убийца: мало того, что обратил вечно живую историю литературы в мертвую схему, предварительно уничтожив саму историю «как таковую», но еще и превратил ее же в «догмат», да ладно бы «живой», нет, именно «мертвый… догмат»; вдобавок к этому еще и обратил все ту же несчастную историю литературы в такой «набор… штампов», который критики даже перечислить страшатся, не то, чтобы рассмотреть их по существу.

Если бы «штампы» эти были «живые», Каравашкин и Юрганов как-нибудь пообвыклись бы, ибо, судя по рецензии, гуманитарное их мышление как раз состоит именно из штампов, но мои «штампы» вредоносны, по-видимому, как раз «бездушностью». Какой строгий и доказательный «научный» стиль! Какова сила аргументации: ни одного возражения по существу дела, только лишь нагромождение негативно-оценочных ярлыков. И меня же еще упрекают – с позиций науки – в «импрессионистичности»… Так что я не только «убил», но еще и лишил «души» каравашкинско-юргановскую историю литературы. Но мало и этого! Все эти необратимые для их «истории литературы» операции я проделал, так сказать, играючи, даже и не заметив ее сугубой серьезности и «научности», в особой – «импрессионистичной» манере, как постмодернист. Наверное, действительно обидно… «Картинка!», как когда-то воскликнул А.Ф. Лосев, приводя в «Диалектике мифа» одержимых строгой научностью своих оппонентов-марксистов, которые, несмотря на сугубо научный материализм, также отчетливо видят, как «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», снуют «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», не только науке, но и самой истории угрожает «мрачная реакция», «черная рать мракобесов» и т.п.[12].

Иначе говоря, в итоге вынужденного разбора наших полемистов книги, которой им не удалось «замолчать», но зато удалось опошлить, мы получаем замечательный по-своему и, во всяком случае, беспристрастно лишенный всякого субъективизма и эмоциональности оппонентов, последовательно научный, портрет автора «Соборности…», вот только лишь почему-то совсем немногим отличающийся от бессмертных по советской пропаганде фигур «рясофорных скулодробителей» и «людоедов в митрах»[13]: этот суровый догматик с пугающей неуклонностью уже почти превратил живую каравашкинско-юргановскую науку в мертвую схему и уничтожил историю. Кому же и этого мало, рисуется личина и того хуже: тайный постмодернист-импрессионист, который в игровой манере совратил ту же даму-науку еще и своей особой «постмодернистской чувствительностью». Поневоле вспоминаешь суждения советского вождя о «право-левой опасности» или такого же сорта ругательства в адрес не то монашки, не то блудницы. Есть от чего трепетать и самим оппонентам! А что, если кого-то из читателей невольно привлечет столь колоритный портрет? Нет, читать «Категорию соборности…» ни в коем случае не следует, книга еще и «усредненная» и «скучная», спешат заявить Каравашкин-Юрганов[14].

И последнее. Один из многих опять-таки приписываемых мне тезисов, которого в книге нет, состоит в том, будто я полагаю, что «в пределах конкретного типа культуры нет периодизации, нет стадиального развития». Не буду спорить с очередной нелепой подтасовкой. У меня в книге речь шла о другом. За каравашкино-юргановским косноязычием можно увидеть действительно серьезную проблему, которая требует серьезного обсуждения (правда, с участниками несколько иного интеллектуального уровня). В свое время С.С. Аверинцев рассуждал о логике «скептических историков», которые «предлагают отказаться от концепции единого, тождественного себе христианства, пребывавшего в течение двух тысячелетий»[15]. Конечно, сам Сергей Сергеевич вряд ли снизошел бы до ответа подобным критикам-каравашкиным (он все-таки говорил о серьезных историках, которые не подтасовывают цитаты, преследуя свою собственную «весьма мелкую цель», как по другому, но похожему случаю сформулировала Кэрил Эмерсон). Но наше нынешнее научное сообщество настолько запугано подобными бесталанными, но весьма агрессивными и в своих узких сферах по-своему влиятельными «инноваторами», поэтому, с другой стороны, брезгливая позиция по отношению к предельной научной недобросовестности может быть воспринята как признак слабости (или даже боязни). Если они подобные манипуляции проделывают с «широко известной», как замечают сами, книгой, то, любопытно, что же бывает с усомнившимися в каравашкинско-юргановской «научности» их собственными студентами и аспирантами?

В своей книге я рассуждаю о том, что хотя идея соборности и сформулирована непосредственно А.С. Хомяковым, однако он «сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что существовало в духовной жизни с тех пор, как существует христианство… Заслуга А.С. Хомякова в том, что он смог – в результате “умного делания” – сформулировать, дать формулу “глубинной сути православной религиозности”, а не “изобрел” ее»[16]. Действительно ли подобное суждение «неисторично» или же «ненаучно»? Мне кажется совсем иначе. По крайней мере, тот же Аверинцев, возражая «скептическим историкам», совершенно справедливо замечает, что «скептический, позитивистский, эмпирический взгляд тяготеет к тому, чтобы раздробить явление христианства на совершенно различные исторически осязаемые феномены христианства такой-то эпохи, такой-то культуры, в таком-то месте». Возражение же Аверинцева подобному «историцизму» состоит в том, что «целый ряд необходимых смысловых компонентов христианского учения долго не находит достаточного воплощения в культуре, в жизни, дожидаясь своего времени (иногда много веков)… некоторые важные для христианства понятия долго и мучительно не воплощались в слова, уже существуя»[17]. Одним из подобных важнейших «смысловых компонентов» и является, по моему убеждению, соборность.