И.А. Есаулов
ПРОБЛЕМА
ИЗУЧЕНИЯ КОНТЕКСТА В ПОЭТИКЕ ШМЕЛЕВА
Пятнадцать лет назад (в 1991 г.) я передал в редакцию журнала «Новый мир»
свою статью о поэтике литературы русского зарубежья. В ней
я попытался теоретически поставить проблему
двух типов завершения русской классической традиции в эмиграции.
Традицию русского серебряного века, на мой – тогдашний -
взгляд, блестяще завершало творчество Набокова. Тогда как
Шмелев в своих вершинных произведениях (каковыми являются
«Богомолье» и «Лето Господне») столь же блистательно завершает
линию «золотого» века русской традиции. Хотя статья и была
опубликована, но нужно заметить, что в
редакции «Нового мира» не только концептуальная сторона,
но и выбор мною персоналий вызвали сильное сопротивление.
Если фигура Набокова никого уже не смущала, поскольку, как
считалось, вполне выдерживала критерии «большого времени», далеко не сводимого к конкретно-историческому
периоду, как фигура «первого ряда» русской литературы, то
выбор мною Шмелева представлялся совершенно
вызывающим, ибо предполагалось, что его надлежит
лишь рассматривать в контексте «малого времени» его жизни
или - в лучшем случае
- в контексте все того же «серебряного века».
У меня же речь шла о совершенно ином контексте –
тысячелетней русской христианской культуре.
Уже после новомировской публикации в популярной антологии «Pro et
contra»,
посвященную Набокову, составитель не удержался
выразил несогласие с тем, что Шмелева, мол, я ставлю выше «самого» Набокова. На самом деле, это,
конечно, не так. Речь шла не о том, чтобы кого-то возвысить
за счет другого. Речь шла именно и только о двух типах завершения
традиции: «набоковском» и «шмелевском».
Прошло пятнадцать лет. И вот в Алуште мы присутствуем
уже на пятнадцатой конференции, посвященной творчеству Шмелева.
И хотя без В.П. Цыганника и его «команды», конечно же, ничего
подобного не было бы, однако же
в этом отрадном явлении русской,
украинской и белорусской
науки проступает и вполне объективный факт: Шмелев
вполне опознан отечественной культурой как один из ведущих
писателей, который выдерживает
испытание «большим временем».
В Петрозаводском университете одновременно с юбилейной шмелевской
конференцией состоялась защита докторской диссертации, в которой
значительное место занимал анализ национального образа мира
у Шмелева. На мой взгляд, это одна из лучших современных
работ, посвященная Шмелеву.
Но что это за новый контекст, в котором шмелевские «образы…
окажутся у себя дома»? Я процитировал строчку из работы
М.М. Бахтина. Он не писал о Шмелеве, но
в своей последней работе «К методологии гуманитарных
наук» поставил проблему «контекстов
понимания», разграничив близкий контекст понимания (малое
время современности писателя) и далекий контекст, не сводимый
к этому малому времени, распахнутый в будущее.
В книге «Категории соборности в русской литературе» (1995)
я попытался обосновать необходимость
выделения еще одного – третьего - контекста понимания, который
вытекает из постулата существования различных типов культур,
типов ментальностей, оказывающих глубинное воздействие на
создание и функционирование каждого значительного произведения искусства
и определяют их поэтику.
Я исходил из того, что у русской литературы имеется
некоторый «далекий контекст понимания», который не сводится
ни к мифопоэтике, ни к историко-литературным обобщениям
«малого времени». Именно научное описание этого особого контекста
– одна из приоритетных задач поэтики, имеющей целью понимание
русской словесности.
Была поставлена проблема осмысления христианского контекста
русской литературы как особого предмета изучения. Этот контекст требует для себя и особого научного инструментария.
Некоторые новые категории филологического анализа были тогда
же предложены и охарактеризованы: христоцентризм, соборность,
пасхальность и некоторые другие. Например, оппозиция закона
и благодати, оппозиция шутовства и юродства, рождественское
и пасхальное начало и так далее.
За пятнадцать лет многое сделано. Выходят в издательстве Петрозаводского университета
и в Петербурге в Пушкинском Доме отдельные серии трудов
по этой проблематике, редактируемые профессорами В.Н. Захаровым
и В.А. Котельниковым. Я надеюсь, что и в Москве также выйдет
1 том новой серии «Русская словесность и православие». Его
особенностью является попытка представить разные точки зрения,
существующие в мировой науке, на само это соотношение.
Но, к сожалению, приходится констатировать, что за прошедшие годы подобный подход был также и вульгаризирован. Например, многотомная
компиляция Дунаева
хотя и начинается со ссылки на мою работу, но является,
по сути дела, пародией на литературоведение, поскольку с
непререкаемостью неофита автор произвольно расставляет «оценки»
русским писателям, говоря о их
тех или иных «уклонах» в сторону от православия, используя при этом слегка переиначенные штампы советской идеологии.
Почему произошли подобные
издержки в освоении нового подхода к русской литературе?
К сожалению, многие и многие исследования, где речь идет о
христианских корнях русской литературы в целом и наследия
Шмелева, в частности, совершенно пренебрегают как раз
поэтикой произведений.
В лучшем случае в этих исследованиях применяются
замшелые литературоведческие схемы вчерашнего дня (разбор
«по героям», излишне прямая проекция биографии на творчество
и так далее). В худшем же случае, мы имеем дело с морализаторством.
Например, досадно читать у
А.М. Любомудрова расхожее оценочное противопоставление «страстного» Шмелева
и – якобы – «бесстрастного» (т.е. положительного) Б. Зайцева.
Равно как и определение им надлежащей степени «церковности» писателей.
Однако и старая история
русской литературы должна уже осваивать новые горизонты.
Решительно невозможно для сегодняшней науки о литературе
в качестве образцовой книги подавать, например, «Поэтику Достоевского»,
если сам ее автор горестно сетовал что он в этой книге «оторвал форму от главного. Прямо не мог говорить о главных вопросах, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь – существованием
Божиим. Мне приходилось все время вилять
– туда и обратно». Эпигоны Бахтина стараются не замечать
этих признаний, а потому они и остались
со своим бахтинопочитанием в лучшем случае
в 70-80 гг. прошлого века.
Сегодня я готов повторить свое прежнее убеждение: для тех,
кто занимается русской литературой,
выделение и последующее научное описание христианского
подтекста и контекста отечественной словесности
является одной из приоритетных
задач научной поэтики.
Перефразируя того же Бахтина, который был убежден, что непонятные или неверно понятые в историко-литературном
контексте «образы Рабле»
«окажутся у себя дома» лишь
«в тысячелетиях развития народной культуры», т.е.
в ином контексте, творчество позднего Шмелева оказывается «у себя дома»,
если исследователь описывает его в контексте тысячелетней
русской православной традиции.
Но как научно корректно осуществить это описание?
Я попытался обосновать
невозможность адекватного изучения шмелевской поэтики без
актуализации категории соборности. Действительно,
если, например, поэтика Набокова во многом корениться на противопоставлении «Я» и «не-Я», уходящем,
в конечном итоге, к романтическому противопоставлению героя
и толпы – и далее - к философии Фихте, то в поэтике позднего
Шмелева эта оппозиция является ложной.
Однако не только эта. В поэтике Шмелева снимается
оппозиция «родное» и «вселенское».
Снимается оппозиция «быта» и «бытия». Снимается также
оппозиция личности и соборного начала. Мне не хочется повторяться,
как конкретно
это происходит в произведениях Шмелева. Я отсылаю к своей
старой новомировской статье,
а также к ее академическому аналогу: главе в «Категории
соборности…». Должен при этом заметить,
что более десяти лет я терпел всевозможные варианты плагиата
(хотя казалось несколько странным,
что будущие доктора наук
могут без зазрения совести переписывать целыми страницами
– без сносок - работу,
вышедшую тогдашним почти 250-тысячным тиражом) но, наконец,
и у меня терпение закончилось и на персональном сайте в
Интернете www.jesaulov.narod.ru некоторые плагиаторы
названы по имени.
В алуштинских шмелевских сборниках имеются
просто замечательные материалы, полезные и важные.
Могу указать на публикацию В.П. Цыганником писем Шмелева
к Е.С. Гелелович, любопытные соображения Л.Ф. Поповой о
проблеме авторства «Двух встреч», интереснейший архивный
комментарий Л.А. Ореховой к «Солнцу мертвых» и многие другие.
Замечательно, что эта серия продолжается. Но есть и иные
авторы, которые, по-видимому, не понимают элементарного
разграничения «своего» и «чужого» в академическом исследовании.
Если, к примеру,
в западных университетах за замеченный случай плагиата не то, что преподаватель,
но и студент отчисляется из университета и навсегда получает
своего рода «черную метку»,
делающей невозможной его дальнейшую карьеру, то в
постсоветском мире, как я вижу, понятия «интеллектуальной собственности»
до сих пор фактически не существует.
Например, если исследователь – тем более в 5-10 страничном
тексте – пишет на тему «Шмелев и русская классика», да еще и в статье открывающей сборник, то его,
автора, элементарная
академическая добросовестность состоит в том, что он обязан
указать что нового
он вносит в эту тему. Например, если параллели
между гоголевским видением мира и шмелевским уже неоднократно
делались – включая контрастное авторское отношение к пресловутой
«луже» - то очень странно подписывать собственным именем
статью, где компилируются чужие наблюдения. И не делать при этом никаких ссылок.
Когда в сборнике, вышедшем в
постсоветское все-таки время ставиться надуманная проблема:
мол, не является ли «на самом деле художественный мир Шмелева…
запоздалой отрыжкой славянофильских идей» (затем, насколько можно понять, делается
вывод, что, мол, к счастью, не является), то сама стилистика (запоздалая
отрыжка славянофильства)
не вносит ничего нового в изучение русского писателя, а
с головой выдает автора - официального советского «горьковеда».
Так что перед нами не «отрыжка славянофильства»,
а, так сказать, «отрыжка советского горьковедения» в изучении
Шмелева.
Элементарный нарратологический анализ подобного исследовательского
письма выдает истинное отношение исследователя к той России
Шмелева, которую писатель воссоздает в своих произведениях.
Но это отношение - совершенно противоположное шмелевскому
- препятствует и адекватному
пониманию его творчества. Вот автор статьи следующим образом
интерпретирует «поездку по Москве» :
«…дорога, как густая
ботвитья. Прозаическая бытовая деталь разрушает сусальную
идиллию, переводя повествование в мир реальности». Позволительно спросить: исходя
из каких именно собственных представлений о дореволюционной
России исследовательница
называет «миром реальности» именно то, что, как ей
представляется, имеет негативные коннотации? Почему
«дорога, как густая ботвинья» - это реальность, а воцерковленная Россия – это только «сусальная
идиллия», но не «мир реальности»? Ведь «поэтической реальностью» мира Шмелева является
всё произведение
в его целом. Никакого отношения к подлинному постижению
художественного мира Шмелева подобная негативная оценочность
не имеет и иметь не может.
Перед нами чисто идеологический
конструкт, причем такой конструкт, который, возможно, и
отвечает «горьковскому», т.е. «революционно-демократическому»
представлению о России, но совершенно не отвечает шмелевскому
образу мира. Следовательно, перед нами классический
пример неадекватной интерпретации (и именно там, где следуют
собственные рассуждения, а не компиляция
чужих наработок).
Исследовательница сочувственно цитирует статью М. Новикова
из «Коммерсанта» с характерным названием «Классик, которому
не хватило контекста». Какого «контекста», по мнению М.
Новикова, «не хватило» Шмелева, можно судить по проклятиям
того же критика в адрес С. Есенина («Коль ты так убиваешься
по березкам да шешунам, коли они для тебя
так важны – какой с тебя спрос?»), а также саморазоблачительным высказываниям
от имени коллективного русофобского «мы»: «Мы же будем по
мере сил продолжать искать способ существования среди людей,
у которых такие культурные кумиры» (имеется в виду любовь русских людей
к поэзии С. Есенина).
В пределах этой работы я не собираюсь дублировать свою аргументацию
пятнадцатилетней давности. Но все же замечу, что речь шла о том, как именно православная традиция проявляет себя в поэтике
Шмелева. Речь шла о том, как именно происходит
эстетизация сакрального, как именно происходит «освящение»
быта, как именно, образ человека у Шмелева вбирает в себя древнерусское
православное видение мира, как именно реализует себя в его
поэтике присущий христианскому типу культуры христоцентризм,
каковы истоки присутствия прошлого в настоящем у Шмелева и так далее.
Соборность «Лета Господня» проявляется не отдельно от поэтики, так сказать, в «мировоззрении»
автора, не в его публицистических и критических высказываниях,
а именно в поэтике произведения. Так, особо значима
оказывается структура текста. Он начинается с местоимения
«Я»: «Я просыпаюсь…». Завершается же произведение соборным
«Мы»: «помилуй нас». Путь от личного «я» к соборному (а не коллективному)
«мы» и составляет глубинный сюжет этого произведения.
Однако эта соборность видения мира, присущая Шмелеву,
имеет ярко выраженный пасхальный характер. Поэтому я бы
предложил в настоящей статье следующее жанровое
определение «Лета Господня». Это особый жанр пасхального романа.
Исследователями отмечено,
что именно в рассматриваемом
произведении автором описано три Пасхи (и, например,
только два Рождества). Однако
главное все-таки в другом. Пасхальность предполагает путь от земного к небесному,
от смерти к вечной жизни. Вновь обратимся
к началу романа. Первая
фраза «Лета Господня»: эта фраза о пробуждении.
Напомню, что «сон» в поэтике является аналогом «смерти».
Герой проснулся от света, однако
этот свет неприятный: он «резкий», «голый», «холодный»,
«скучный». Много раз подчеркивалось особое значение быта
у Шмелева, но в первом абзаце «Лета Господня» доминирует
совершенно другое: «душа начинается»; «Душу готовить надо»;
«к светлому дню готовиться». Светлый день – это Пасха. Таким
образом, подтекст первого абзаца романа такой, что движение
к Пасхе (можно говорить
и о паломничестве к Пасхе) составляет особый генеральный
сюжет «Лета Господня».
Почему, однако, о Пасхе речь идет и на протяжении всего романа?
Дело в том, что годовой круг христианского богослужения
осложняется также дневным кругом и седмичным кругом. Прихожанин
– как и читатель «Лета Господня» - всегда присутствует при
своеобразном пересечении этих кругов. Поэтому каждое художественное
событие может быть символически рассмотрено как в контексте
годового круга «Лета Господня», так и одновременно в двух
других богослужебных временных циклах. Именно это является
особенностью пасхального романа.
Однако Воскресения, увы, не бывает без смерти. Если мы – как
исследователи – поставим это произведение в нехристианский контекст понимания, не признающий Воскресения
как настоящего итога
человеческой жизни, то, конечно, без труда найдем аргументы,
говорящие о совершенно безотрадном, мрачном, безнадежном
финале. Тогда получается, что тот путь к «светлому дню»
оказывается на деле путем к смерти.
Эта мнимая безотрадность подчеркивается для нехристиански
ориентированного читателя и исследователя уже тем, что последняя
глава «Лета Господня» имеет название «Похороны». Кроме того,
обратим внимание на беспросветную цветовую гамму в предпоследнем
абзаце текста: «Гроб поднимают, вдвигают под высокий балдахин,
с перьями наверху. Кони в черных покровах, едва ступают,
черный народ теснится, совсем можжевельника не видно, ни
камушка, - черное, черное одно.. и уж ничего не видно от проливного дождя». «Черные покрова»,
«черный народ», «черное, черное одно»: четырехкратных
повтор черного цвета завершается беспросветностью
– в самом буквальном смысле: «и уж ничего
не видно».
Однако эта земная
беспросветность (смерть
как неумолимое земное завершение каждой человеческой
жизни) преодолевается пасхальной надеждой на Божью милость:
«Святый Бессмертный помилуй нас». Иными словами, прозаический план романа свидетельствует
о неотменимой на земле смерти. Однако не этот пласт является
завершением романа. Тресвятое – как истинное
завершение «Лета
Господня» - уже переводит этот прозаический план в иное
– пасхальное –
завершение, поскольку у Бога нет мертвых.
В этом пасхальном контексте понимания становится понятна и рецептивная задача Шмелева.
Речь идет ни больше и ни меньше
о Воскресении соборной России. Россия,
вся целиком, по словам И.А. Ильина «от разливанного постного
рынка до запахов и молитв яблочного Спаса, от “разговин”
до крещенского купания в проруби», Россия с ее праздниками, радостями и
скорбями эстетически вызывается читателем Шмелева из небытия»
- на место «мира настоящего», т.е. на место ранее мира советского,
а ныне постсоветского. С позиций рецептивной эстетики
(конечно, в нашей «перекодировке» этого почтенного направления)
тем самым осуществляется и воскресение читателя, о котором,
как и о блудном сыне, можно сказать: «был мертв и ожил».
Не является ли гипотеза о воскресении читателя как возможном контексте понимания и даже рецептивной задаче шмелевского произведения
слишком рискованной? Я так не думаю. И для древнерусского
книжника главной задачей была задача преодоления «ветхого
человека» в себе самом и в своих читателях. Это преодоление невозможно
без перевода телесной «ветхости» в иной, духовный план –
воскресения.
Однако в некоторых публицистических текстах самого Шмелева
есть похожая установка. Так,
в его Пушкинской речи 1937
г. речь идет именно о воскресении читателя Пушкина:
«читаем его (Пушкина. – И.Е.)
и воскресаем»,
- пишет Шмелев. К сожалению, этот – пасхальный -
момент не замечен в интересной в целом статье Вяч.
Кошелева о Пушкинской речи Шмелева. Однако
еще раз подчеркну, что прямые публицистические высказывания
автора не могут быть основным аргументом его позиции в художественном
тексте, а могут быть лишь аргументом дополнительным. Главное
же в том, что само нарративное развертывание художественного текста Шмелева имеет пасхальный
вектор.
Иной вариант пасхального романа имеет место в «Докторе Живаго»
Пастернака, где, тем не менее, мы видим ту же самую структуру:
от «прозаики» основного текста к «поэтике» Стихотворений
Юрия Живаго. Эти стихотворения Живаго не случайно завершаются
известными строками о Воскресении:
Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И, как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.
Стихотворения Юрия Живаго и являются переводом прозаического
плана в пасхальное христианское измерение, как посмертное
существование продолжает и завершает земную жизнь. Стихотворения
представляют собой одновременно и сублимацию жизни Юрия
Живаго и духовное продолжение этой жизни. Роман Пастернака,
начавшись со сцены похорон, завершается словами о воскресении.
С.В. Шешунова, исследуя временные структуры произведений Шмелева,
доказала, что именно Пасха главенствует у него среди всех
упоминаемых христианских праздников.
Так,
совершенно неслучайна последовательность христианских праздников
в романе «Няня из Москвы», когда первым является Рождество,
а последним – Вознесение (которое, в свою очередь, завершает
пасхальный цикл празднования победы Христа над смертью). Все это вместе взятое позволяет сделать вывод
о пасхальном характере поэтики позднего Шмелева. По-видимому,
пасхальный тип культуры и является таким «контекстом», где
произведения Шмелева оказываются «у себя дома».