logo
С т а т ь и

Соборность - религиозно-философская категория, имманентная русской литературе и культуре. Является одним из четырех атрибутов Церкви, принятых на Втором Вселенском Соборе (381) и входящим в Никейский "Символ Веры" (325). Однако в русской религиозной философии именно С. понимается как "душа Православия" (Булгаков С.Н. Православие. М., 1991. С. 145). Постепенно С. осознается как формула, выражающая само ядро православной религиозности: "одно [C. 1004]это слово содержит в себе целое исповедание веры" (Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 282). Хомяков же определил С. как "единство <...> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви" (Там же. С. 101). Так, по мысли П.А.Флоренского, нарушение линейной перспективы изображения в русских иконах ("обратная перспектива") свидетельствует именно о глубинной С., стоящей за таким видением мира, поскольку являет собой "собирание точек зрения" и утверждает, тем самым, "объективно сущее" и "вечное" (Флоренский П.А. Соч. Т.2. М., 1990. С.343-3444). Ту же С. философ находит в многоголосии русской песни, где "единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками" (Там же. С.30), а также в русском философствовании: "мы в философии говорим именно о том самом, о чем говорит душа Святой Руси в своей песне и в своей вере в Царя как Богоданного Отца «во Христе место»" (Там же. С. 374). Для православного образа мира нехарактерно жесткое противопоставление личность/С. Так, С.Н.Трубецкой аргументирует соборную природу личного сознания, утверждая: "фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми <...> Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, будучи соборным" (Трубецкой С.Н. Соч. С.495-498).* По мысли М.М.Пришвина, С. "есть лишь результат более утонченной личности" (Пришвин М.М. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 8. Москва, 1986. С. 33). Отсюда совершенно особое отношение к личности Другого в данном типе культуры, поскольку личность Другого так или иначе отражает лик Бога.

Сакральный прообраз С. - Троица (нераздельность и неслиянность Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа). Поэтому С., основываясь на утверждении "Ты еси" (Вяч.Иванов), в равной мере противостоит индивидуализму "я" и коллективизму, утверждающему безличное "мы". Следует подчеркнуть свободную основу соборного единения людей, а также тесную связь этой категории с христоцентризмом. Эти существенные особенности С. позволяют резко отграничить ее от позднейших форм несвободного подчинения личности жестко унифицированным нормам поведения (тоталитарно-коммунистическим, либо либерально-правовым).

В "Слове о Законе и Благодати" митрополита Илариона автор последовательно разграничивает приверженность Закону и обретение Благодати. В этом разграничении можно увидеть "ключ" к пониманию С., поскольку благодать "не один из атрибутов, но самый источник С.., ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип" (Хоружий, 23). Действие Благодати митрополит Иларион относит не только к отдельной личности, но и к народу в целом. Одновременно в этом тексте наличествует и вектор духовности, ограничивающий позднейшие произвольные манипуляции с толкованием С. Закон, основанный на несвободном подчинении необходимости, находится за пределами С. Это означает, что попытки свести С. к позднейшему "тоталитаризму" неосновательны. Несвободное подчинение (рабство) противоположно идее С. Оппозиция Закона и Благодати проходит через всю историю православной культуры в России. С. выражает новый принцип человеческого единения – не безличное равенство перед лицом Закона, но благодатное единство людей во Христе. Актуализация С. при конкретной литературоведческой интепрпретации русской классики позволяет приоткрыть ее духовный подтекст. Проясняется вселенское ликование в финале "Слова о полку Игореве", когда торжествует весь православный мир. Для автора отказ князя Игоря от начальной богоборческой позиции (невнимание к знамению), спасение им души иерархически важнее земной военной неудачи и достойно итогового прославления. Вселенская здравица живому князю Игорю и почившей дружине - совершенно будто бы неуместная после одинокого возвращения героя - как бы воскрешает и полк Игорев, поскольку для Бога нет мертвых. В древнерусской словесности С. проявляется эксплицитно. Русская литература Нового времени чаще всего рассматривается как продукт светской культуры, однако сами границы между светским и духовным могут пониматься не только как разделяющие, но и как соединяющие различные явления национальной жизни в их существенном единстве. В данном контексте понимания актуализируется православный строй русской национальной культуры (взятой в ее целом), который только еще начинает осваиваться гуманитарными дисциплинами. [C. 1005]

В поэтике Ф.М.Достоевского особо значима оппозиция права и благодати, представляющая собой продолжение древнерусского противопоставления Закона и Благодати. Истинная вина Раскольникова не столько в том, что он совершил убийство, т.е. правовое преступление, но в том, что он лишился благодати, выпал из соборного единения людей, противопоставил себя другим в своей "гордости сатанинской", самовольно пытаясь определить "ценность" своей и чужой жизни. В художественном мире Достоевского доминирует представление о соборной вине и соборном спасении. Финал "Братьев Карамазовых" представляет собой изображение такого "всечеловеческого братства", которое, как и видение Алешей "Каны Галилейской", манифестирует православный архетип торжествующего пасхального воскресения, отличающийся представлением о благодатной основе соборного единения, преодолевающего физическую смерть отдельной личности. Бахтинская концепция полифонии онтологически родственна идее православной С. и вряд ли может быть адекватно воспринята без учета этого родства.

Рассвет русской светской культуры Серебряного века был стимулирован во многом именно "русским религиозным возрождением". При этом понятие С. очень активно использовалось не только представителями "нового религиозного сознания", но и эстетикой символизма в качестве одной из центральных системообразующих категорий. Однако теургическая С. в истолковании символистов кардинально отличается от С. православной, проявляющей себя в русской литературе 19 в. Для Вяч. Иванова истоком С. являются дионисийские оргии с их круговыми чашами, поэтому можно говорить о трансформации православной С. в эстетике символизма, о замене ее иным теургическим началом, связанным с традициями тамплиерства, масонства, розенкрейцерства. Но это уже вторая в истории русской литературы попытка трансформации С. - после прокатолической доминанты в эстетике русского барокко 17 в. – на столь же болезненном для русской культуры переходе от Средневековья к Новому времени. Религиозный вектор советской литературы, направляемый доктриной коллективизма и верой "противоположной христианской" (Н.А.Бердяев), определяется третьим этапом трансформации С.

Лит.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994; Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. [C. 1006]

* Мы восстанавливаем жирным шрифтом лишь те произвольные редакторские сокращения, которые явно искажают смысл авторской статьи.

Hosted by uCoz