ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ. 2005. № 10. С.184-186.

 

И.А. ЕСАУЛОВ. Пасхальность русской словесности. М.: «Круг», 2004, 560 с.

 

За последние годы   И.А. Есауловым выпущен ряд работ, находящихся на границе богословия, философии и литературоведения. Среди них ставшая широко известной книга «Категория соборности в русской литературе» (издательство Петрозаводского университета, 1995). В ней автор придал богословской категории филологический статус, обосновав ее историко-литературным материалом.    

 Книга свидетельствовала о кризисе научной мысли, намечала пути его преодоления, несла на себе печать времени. Тем не менее большинство ее положений актуальны и сегодня. Но, похоже, кризис обрел системный и «революционно» перманентный характер, поскольку выявил смещения в самой природе культуры. Мировоззренческая и методологическая грани его, на которые указывал автор, обострились до предела. По точному  наблюдению И.А. Есаулова, симптомы кризиса обрели формы сознательной «дехристианизации» культуры и ее вторичной «сакрализации» во внехристианском направлении. 

Новое исследование  И.А. Есаулова  развивает тему, рассмотренную в «Категории соборности…». В центре его внимания предстает фундаментальная для  православной ментальности категория «пасхального архетипа». После «соборности» обращение к иной базовой   дефиниции  представляется логичным. В привычно добротной манере автор раскрывает сложную теоретическую категорию на конкретных явлениях культуры, делая ее доступной и понятной не только для профессионального восприятия, но и для массового читательского сознания. Исследование проведено на широком историко-литературном и философском фоне с опорой на опыт западной и отечественной культурных традиций.

Поначалу может показаться, что словосочетание «пасхальный архетип» грешит неразрешимым противоречием: и действительно, Юнгов «архетип» противостоит личностной парадигме православия. Возвращение к святоотеческим истокам, наполнение термина изначальным духовно-христианским смыслом снимает кажущееся противоречие: «архетип» у подвижников христианства – не пустая, безотносительная к смыслу форма (симулякр пост-модерна), а «живая жизнь» образа. Собственно, это «жизнь во Христе» как «подражание Христу».

Этот смысловой пласт и восстанавливает исследователь в древнем слове, ставшем к середине ХХ века квазинаучной мифологемой. Возвращая термин в сферу культа, он «коллективное бессознательное» корректирует «культурным бессознательным», тем самым выявляя культовые истоки культуры. Основное внимание ученым уделено проблеме [184] взаимодействия религиозного и художественного сознаний, их глубинного родства, специфике проявлений каждого из них. По существу, это проблема «иконичности» образа, восходящего к Первообразу. «Родственную» природу обоих исследователь блестяще вскрывает в работе, достоверность философской и филологической аргументации которой безупречна. Заявленные автором теоретико-методологические критерии исследования выдержаны в последовательно христианском аксиологическом ключе, выводы отвечают историко-культурной и духовной реальности.

  И.А. Есаулов со вкусом и детально разбирается в умозаключениях и превратностях философской и богословской мысли, в исторических условиях, формировавших рождественский и пасхальный типы христианского менталитета.          Отрадно, что дифференцируя «пасхальный и рождественский архетипы», он не сбивается на тривиальное противопоставление в них западного и восточного культурных дискурсов. Действительно, если «пасхальность» характеризует восточную церковность, то «рождественский архетип» (преобладающий в западном мире) не противоречит русско-православной бытовой и культурной. В русской литературе (особенно конца XIX – начала XX вв.) «рождественские» и «святочные» сюжеты («чудо рождественской ночи») едва ли не возобладали над «пасхальными», что, конечно же, связано с влиянием западной традиции, но было не чуждо русской культуре, с ее поэтизацией «северного» пласта повседневности.

Глубинную связь «словесности» и народного быта и исследует автор. «Метаморфозам и псевдоморфозам» обоих «архетипов» в культурно-историческом и бытовом сознании посвящены главы «Юродство и шутовство в русской литературе» и «Русское народное сознание в литературе», им отведена значительная часть книги, анализ произведений Блока, Горького, Есенина, Бабеля, Платонова, Пастернака.

Симптоматично, что в сравнение с книгой «Категория соборности….» исследователь больше внимания уделяет вопросам теоретико-методологического характера. Оно и понятно, первая монография имела отчасти «пропедевтический» характер, во второй – заявленные категории рассматриваются более детально и раскрываются в их теоретической глубине и сложности. Обращает на себя внимание и тот факт, что исследователь все чаще обращается к катастрофическому опыту выживания русской православной культуры в условиях страшного для нее ХХ столетия. К сожалению, эти условия не изжиты и опыт, теперь уже не физического, а духовного выживания, не потерял своей актуальности. Но это - норма бытия христианской культуры в мире, являющейся и остающейся культурой как таковой в  ситуации духовного одичания и рецидивов варваризации. В этом смысле книга отвечает своему предназначению – воскрешению «смертной памяти» культуры и хранению ее в кризисной для нее ситуации.  

Свою позицию автор   определяет «апофатически», через отталкивание. Полемизируя, прежде всего, с «прогрессистскими» представлениями о русской культуре, автор замечает: «В самое последнее время вполне обозначилась – как раз среди тех, кто отвергает “левый” прогрессизм,  – и другая крайность: тенденция столь же сурового «осуждения» русской словесности, но уже с противоположных аксиологических позиций. Мы говорим о механическом транслировании отдельных элементов стройной системы православной догматики на корпус художественных текстов – без понимания значимости их эстетической природы. На этом основании следует высокомерный (а часто просто недопустимый по тону) отказ отечественным писателям в причастности их творчества христианской традиции» (с. 548).  К сожалению, заявленная в Предисловии полемичность осталась несколько затушевана, дефинированная «тенденция» не нашла ожидаемого критического рассмотрения, что автор объясняет теоретическим характером исследования. Но разве теоретичность отменяет возможность полемики?

Очевидно, это объясняется тем, что позиция исследователя от безбрежной апологии «соборности» за последние десять лет заметно сместилась в сторону не менее априорной, но «отсекающей» оценки явлений художественного порядка в свете, теперь уже, «пасхальности». Чем же продиктована смена «спектра адекватности» (термин автора)? Углублением заявленной ранее позиции? Безусловно, так. Взгляд стал острей, пристальней, но в то же время жестче. Вряд ли позиционный сдвиг определяется изменением взглядов автора, они не сегодня сложились. Думается, смещение «подсветки» маркировано временем, а проблема заключается в методологии исследования.  

Возникает чувство, что из рук аналитика иной раз ускользает материя исследования, природа и форма образа; он их «препарирует», а они растворяются, как живая ткань в «активной» среде. Остается прием и  заданная им оценка, «ценностная» идеологема. Прием как тема, прием как цель – не знак ли модернистского и постструктурного подходов? Не слишком ли жестко действует ультрафиолет анализа на организм произведения? Чем объяснить усиление «идеологизма» во многих православно ориентированных работах? Думается, не только противостоянием «деструктивной» тенденции. Конечно, «есть вдохновение в бою» (заметим, порыв все же отдан поэтом герою), и не чревато ли оно перениманием методов оппонента? Так не разбавить ли концентрацию аналитики «теплотой» понимания? Я не утверждаю, а задаюсь вопросом.

Вглядимся в манифестации автора. Одна из его констант – аксиологический подход к материалу. И совершенно очевидно, что это подход к статичному объекту, а не к изменчивой «живой жизни». Но ценность – сама относительна, подвержена коррозии отношений. Аксиология – инструмент, а не цель. Автор, как мне представляется, упускает потенцию конвертации ценности в «цену», утверждая позицию как «доксу», а не подвижную грань, манифестируя «пасхальность» как объект и цель. А Пасха присносуща в вечности, но кризисна во времени. Ее здесь и Там символическая природа и ускользает из-под инструмента.

«Идея» как постулат доминирует уже в позицировании автором своего исследования как имеющего «постбахтинскую проблематику». Но не спешим ли мы «преодолеть» Бахтина?   Вхождение в «современную» парадигму сегодня чревато попаданием даже не в структуралистскую, а в деконструктивную [185] ситуацию. Следует учитывать, Бахтин утверждал сочувственную «вненаходимость» автора герою. «Пасхальность» как раз в ней и скрыта, и не на поверхности сюжета, мотива, приема, детали, а во «внутренней форме» слова: «У каждого слова будет свой праздник возрождения смыслов». И оттого, что он употребил слово «возрождение», а не «воскресение», в данном случае существа дела не меняет (упоминал же ап. Павел метафору «баня возрождения»). С.С. Аверинцев чутко подметил: «Честно говоря, если я вижу в чем религиозную ценность пушкинской поэзии, так уж не столько в учтивом ответе владыке Филарету или в переложении преп. Ефрема Сирина, сколько в неуклонной верности контрапункту, в котором человеческому голосу, говорящему свое, страстное, недоброе, нестройное, отвечает что-то вроде хора сил небесных – через строфику, через отрешенную стройность ритма. Старые поэты – все больше грешники, но вящий грех и притом непроходимая тупость – пытаться словить их поэзию на слове, потому что в ней всегда есть не только слово, но и тайный, потому что метасловесный, музыкальный ответ на слово…<...> С некоторым преувеличением рискнем сказать, что когда мятеж и отчаяние выражают себя в такой безупречно дисциплинированной и притом живой форме, как у Пушкина, – это почти так, как когда псалом принимает вовнутрь своего пространства слова безумца, как известно, сказавшего: “несть Бог”, – и тем преодолевает их»[1]. В прекрасной инвективе царапает слух лишь слово «учтивый»; не мог Поэт в ситуации кризиса духа отвечать Пастырю «учтиво».

Диалог «слишком человеческого» содержания и Над-личной формы (очень продуктивный аверинцевский «парадокс»!) нам и существен. Да, «в Оптиной диалогов не вели» (И.А. Ильин), но и не сплошь «исихаствовали». И не духовная лишь смута отразилась в «Двенадцати», но порыв (élan – словечко поэта), пусть не ставший прорывом. Так что ситуация может быть какой угодно, а к Бахтину нам еще идти. Вопрос «методологии гуманитарного исследования» поставлен им предельно точно. Здесь уместно было бы вспомнить пушкинское предостережение о пределах «определения» формы и духа, не отождествив однако «апологию» формы с формализмом.

У автора книги же нет-нет и проскользнет резюмирующая поспешность, «фундируемая» определением смыслов. Так Блок оказывается оторван от «пушкинской» традиции и причислен к утверждаемой в советскую эпоху «мифологеме». Что это, невольная аберрация зрения? Скорее, «псевдоморфоза», порой дорого обходящаяся.  

Потому конкретный анализ в монографии иногда идет как бы мимо личности, по касательной, а бьет по художнику. Оценивая текст как информативную «сумму» (по Аквинату), мы постулируем «смерть автора» (уже по  Барту), поскольку они «нераздельны и неслиянны». «Смерти автора» имеются весомые «архетипные»  основания (в том числе, евангельские – Распятие, или, например, средневековая и фольклорная «анонимность» произведений), но не мы ли их и задаем? Мысля «герменевтически», определимся, что нам важнее: «изучение» текста или понимание? И слово «текст» восходит к Слову, а не к букве.

Современной же гуманитарной наукой «истина» порой привязывается к «последнему» слову. Но разве оно неизменно в изменчивом мире, и разве Слово – «раб», а не «гость» в нем? Старая дилемма – суббота для человека или человек для Субботы? Суровые суждения о  Блоке высказаны еще «петроградским священником» (предположительно П.А. Флоренским). Сегодня Блок требует встраивания в проекцию не только смыслов, но и форм конструктивного и деструктивного «мифов». Как бы ее ни оценивать, форма придает смыслу статику и динамику, напряжение порыва[2]. И разве не сам поэт сказал: «Христа никому не отдам!»? Конечно, он говорил о своем «Исусе». Но хранил поврежденный образ, как Николка «копеечку». Ведь Имя, Слово, Образ – к тому же и наша, хоть и стертая нами, «копеечка»: «Нам остается только имя…», «Что в имени…?».  И, наконец, не расточительно ли отдавать Поэта – «хищной» идее?

Непраздные вопросы рождает исследование в ситуации пост-исследования. Форма у христианина Достоевского и «гностика» Блока, в сравнении с пушкинской, явно «распадается». Каковы природа ее «распада»? Это вопрос – ключевой. Но исследование идет мимо него, разводя художников, может быть, и справедливо, но слишком, на мой взгляд, произвольно, по разные стороны баррикад. Не преувеличиваем ли мы здесь роль публицистических высказываний в ущерб поэтическим формам, которые все же достоверней свидетельствуют о личности авторов, чем любые их и наши «речи»?

Подчеркнем: исследователь прекрасно владеет навыком «детального» и системного анализа. А «жизнь» живится иным навыком. Ведь и «наказание» завершается словами: «Их воскресила любовь». Не смертная память, не муки, не вера, а любящее смирение, жалость, о которых проникновенно говорит автор книги в Предисловии! Видимо, любовь – дар, требующий не интеллектуального только, а и иного усилия, что осознанно демонстрирует наша словесность, и невольно – ее исследования.  [186]

 

В.Н. Сузи