А.А. Кораблев

(Донецкий национальный университет, Украина)

КНИГА О ВОСКРЕСЕНИИ

 ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ ТЕКСТА. ИЖЕВСК, 2007. С. 301-307.

Кто-то должен был написать об этом.  В эпоху «смерти автора», «смерти героя», «смерти субъекта», «смерти искусства» и многих других смертей, действительных и мнимых, просто не могла не появиться книга о воскресении. Разумеется, недостатка в декларациях, исполненных мистического пафоса, не говоря уже о вольной эссеистике на темы духовного возрождения, в нашем отечестве нет и не предвидится. Но, как оказывается, действительный диалог с современниками на подобные темы если и возможен, то разве что на специфическом языке «новой научности» - и не только потому, что «сложное понятней им», но, главным образом, из-за накопившегося недоверия к гордиевой простоте в решении непростых мировоззренческих вопросов.

«Новая научность» - это, по сути, хорошо забытая ответственность, если воспользоваться бахтинским термином, которая в классические времена служила внутренним критерием истинности для всякого дерзающего мыслить и предполагала личностное единство гносеологии и онтологии – познаваемого и переживаемого. 

Монография И.А.Есаулова «Пасхальность русской словесности» (М., 2004) явилась естественным продолжением других его книг – «Категория соборности в русской литературе (Петрозаводск, 1995) и «Спектр адекватности в истолковании литературного произведения» (М., 1995), в которых, с одной стороны, исследуются духовные особенности русской культуры, а с другой, разрабатывается теория и методология духовно-поэтических исследований. [301]

Теория

Внешне вполне академичное, исследование И.А.Есаулова отличает далеко не академичная научная смелость: он решается назвать главную, а значит – определяющую и структурирующую особенности такого непростого исторически антагонистического и онтологически антиномичного явления, как русская культура.  Найденное слово столь же многосложно: оно одновременно терминологично и мистично, соборно и личностно, трагично и празднично. Найденное слово – пасхальность.

Пасхальность – это более чем понятие и более чем образ; это – архетип, но не в юнгианском значении, а в традиции христианского понимания, хотя и с учетом опыта аналитической психологии, для чего И.А.Есаулову приходится ввести понятие «культурное бессознательное»: «сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения» (с.12)[1].

Категория культурного бессознательного необозримо расширяет свободу исследователя, хотя и не безгранично. Авторская воля, естественно, принимается во внимание, но решающим является анализ текста в системе пасхальной парадигмы. Такой подход позволяет не только по-новому прочитывать отдельные классические произведения, разрушая, казалось бы, незыблемые стереотипы, но и по-новому перестраивать всю историю русской словесности.

Так, культурологическое осмысление христианских праздников дает простое до гениальности объяснение принципиального различия западноевропейской и русской ментальности: это различие рождественских и пасхальных упований:

«В западном варианте христианской культуры акцентируется не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам Его приход в мир, рождение Христа, дающее надежду на преображение и здешнего земного мира. Рождество, в отличие от Пасхи, не связано непосредственно с неотменимой на земле смертью. Рождение существенно отличается от Воскресения. Приход Христа в мир позволяет надеяться на его обновление и просвещение. Однако в сфере культуры можно говорить об акцентировании земных надежд и упований, разумеется, освещаемых приходом в мир Христа; тогда как пасхальное спасение прямо указывает на небесное воздаяние» (с.21-22).

Соответственно этим доминантным признакам противопоставляются культурологические особенности «рождественской» и «пасхальной» культур:

«Пасхальный архетип русской словесности проявляет себя главенством сверхзаконной небесной Благодати над земным Законом; иконичности над иллюзионизмом; на «неофициальном» же уровне культуры – доминированием юродства над шутовством; святости как ориентира жизни над «нормой» и другими культурными следствиями. Каждый из вариантов не существует в качестве единственного культурообразующего фактора, но является доминантным, сосуществуя с субдоминантным фоном» (с.22).

Таким же образом объясняется сущность символизма и, в известной мере, литературы Серебряного века, а именно: усилением в русской культуре [302] «рождественского» (западноевропейского) архетипа, что привело к флуктуации творческих интенций.

Однако исторические процессы не отменяют и, как полагает исследователь, не могут отменить исконный духовно-национальный архетип, который проявляется, прежде всего, в мотивах, сюжетах и жанрах словесности. Как показывает анализ, производимый И.А.Есауловым, история литературы во многом обусловлена именно отношением к архетипу – позитивным или негативным, а если говорить конкретно о русской культуре – отношением к Пасхе: стремлением ее праздновать или упразднять.

Эстетика пасхального архетипа предполагает соответствующую поэтику, в которой бы доминировал не миметический принцип, устанавливающий соответствия с изображаемым миром, а радикально иной, «архетипический», утверждающий художественную зависимость образа от первообраза.  Для теоретического обоснования этого принципа Есаулов воспользовался концепцией П.А.Флоренского, мировоззренчески разграничившего прямую и обратную перспективы в искусстве и, соответственно, иллюзионистское и иконичное видение, а также исследованиями в этой области В.В.Лепахина. 

Изящно замыкая собственную концепцию, Есаулов соотносит иллюзионизм с рождественским архетипом, но такой головокружительный вираж, помимо восхищения, вызывает и разнообразные недоуменные вопросы: а разве рождественский архетип не может быть выражен тоже двояко – не только иллюзорно, но и иконично? Или, в частности: почему русский символизм иллюзионен, а акмеизм – иконичен? Только ли потому, что это следствие дедуктивного выстраивания концепции, или для этого есть и аналитические подтверждения?

Определив доминантные формы словесности, иллюзионизм и иконичность, выражающие, соответственно, рождественский и пасхальный архетипы, Есаулов рассматривает также и их пародийные проявления – шутовство и юродство, благодаря чему его концепция приобретает законченный вид.  Смех (здесь пригодились фундаментальные положения М.М.Бахтина, Д.С.Лихачева, А.М.Панченко) не только не разрушает архетипные соотношения, но, напротив, делает их еще более очевидными, когда обнаруживается смеховая разноприродность и разнонаправленность.  Любая серьезность, даже сакральная, имеет в культуре смеховое, карнавальное отражение, подобно кривому зеркалу; но и сама карнавальность проявляется двояко: как искажение и как восполнение серьезности – как горизонталь и как вертикаль духовной перспективы.  Образы шута и юродивого, персонифицируя эти устремления, оказываются опознавательными знаками, маркирующими рождественский или пасхальный архетипы.

История

История русской словесности, по Есаулову, начинается со «Слова о Законе и Благодати» Иллариона, произнесенного – и это представляется исследователю весьма знаменательным – в пасхальные дни. Сама дихотомия Закона и Благодати приобретает в этом контексте значение культурологического [303] разграничителя – между западной культурой и русской, между католико-протестантским воззрением (именно основополагающее отношение к «законности» позволяет объединить эти позиции) и православным (превозносящим «благодатность» над «законностью», что наблюдается не только в сфере религиозности, но практически во всех сферах человеческого бытия).

В «Слове о полку Игореве» пасхальность проявляется в финальной здравице, что, как полагает Есаулов, помогает уразуметь некоторую смысловую странность этого произведения: князь возвращается из плена, без дружины – к чему же такой пафос, такое ликование?  Ответ прост: здравица как бы воскрешает полк Игорев, ибо «для Бога нет мертвых» (с.47).

Пасхальный смысл обнаруживается и там, где он явно не выражен, например, в пушкинском «Евгении Онегине» - если читатель настолько внимателен, что обращает внимание на время последнего объяснения героев (а это Страстная неделя), – тогда ответ Татьяны обретает дополнительное значение «исповедальной проповеди»[2].

Особое внимание Есаулов обращает на случаи формально-содержательного несовпадения пасхального и рождественского архетипов.  Так, «рождественский» рассказ Чехова «Ванька» имеет, как доказывает исследователь, пасхальное содержание, и наоборот, роман Толстого «Воскресение», несмотря на пасхальное название, - рождественскую установку.

Последовательность и целеустремленность, с какими Есаулов осмысливает историю русской словесности, выдают его не вполне литературоведческий замысел: не только доказать-обосновать оригинальную историко-литературную концепцию, но восстановить в национальном сознании единство и цельность национальной культуры, несмотря на все ее видимые противоречия и самоотрицания.  А поскольку история русской культуры вся сплошь состоит из кровоточащих разрывов и разрушений, то именно в них, осмысленных как испытание веры, соборности[3], самоидентичности, ищет Есаулов законы онтологического существования и закономерности исторической судьбы.

Сказать, что динамика историко-литературного процесса в России движима неослабевающим конфликтом традиционалистской и антитрадиционалистской тенденций, - сказать немного.  То же можно сказать о любой другой развивающейся культуре, не говоря уже о многослойности и неоднозначности самого понятия «традиция».  Вероятно, поэтому, а также из нежелания выходить за рамки филологичности, имеющей тоже свою национальную традицию, с которой, если быть последовательным, тоже приходится считаться, Есаулов обращается к понятиям, которые, казалось бы, полностью вытеснены из современного литературоведческого сознания: «народность», «классовость» и «партийность».  Объединенные в советских учебниках в одну нерасторжимую триаду, эти понятия в одной связке и были сброшены с парохода современности, несмотря на их очевидную разноприродность.

«Народность», как понимали ее Пушкин и Гоголь, есть выражение «духа народа», или, в терминах есауловской концепции, наследование [304] национально-культурного архетипа. «Классовость» же – «интернациональна», это одно из сильнейших проявлений деструктивной тенденции, разрушающей национально-культурное единство.  «Партийность», оказавшись в таком ряду понятий, предстает как выражение еще большей, радикальной, осознанной и декларируемой дифференциации литературы.

Есаулов реабилитирует и восстанавливает в литературоведческих правах понятие «народность».  Народность в литературе – это художественное воспроизведение национального архетипа; в русской литературе – архетипа пасхальности.  Поэтому народны Пушкин, Гоголь, Достоевский – прямые продолжатели традиции древнерусской литературы.  Поэтому ненародны или антинародны те, кто, независимо от своих деклараций, эту традицию пресекает. 

Знаменательный пример – знаменитое письмо Белинского к Гоголю.  В нем выразилось принципиальное различие народного и интеллигентского сознания, которое раздвоило не только восприятие Гоголя и других религиозных писателей, но и предопределило раздвоенность всей русской литературы.  Суть этой раздвоенности – отношение к Христу.  В основе интеллигентского мировоззрения, как полагает Есаулов вслед за С.Н.Булгаковым и другими русскими религиозными мыслителями, - неприятие Христа. 

Взамен традиционного христианского воззрения в русском сознании XIX века формируется «революционно-демократическая мифология», которая станет определяющей в ХХ веке.  Русская классика будет переосмыслена в логике десакрализации, а принципы научности будут утверждены как универсальный инструментарий познания истины.  Успешность этого процесса впечатляюща: и официальная идеология, и полуофициальная (формалисты, например, с их предпочтением буквы духу), и даже неофициальная (диссиденты, андеграунд) находились, как показывает Есаулов, «внутри единой мифологии» (с.110-111), порывающей с православной традицией.  Последствия случившейся в России гуманитарной катастрофы таковы, что даже у тех, кто сейчас пытается восстановить традицию, наблюдается «хромота на левую ногу» (с.114).

Аналитика

Провозглашенный Есауловым аксиологический подход к предмету изучения и рассматриваемый им как «третье измерение» художественного целого[4], наряду с двумя другими – историко-литературным и мифопоэтическим, составляет, соответственно, третье измерение монографии – аналитическое.  Аксиологии, таким образом, не только находится место в литературоведческой практике, но это место оказывается почетным, едва ли не главным.  Духовная предпосылка становится для исследователя не только «законом», но и своего рода «благодатью», размыкающей пределы научности. 

Наверное, не будет большим преувеличением сказать, что аналитические опыты Есаулова переворачивают школьные представления об истории русской словесности в целом и об отдельных ее произведениях в частности.  Правда, сказав так, необходимо заметить, что этот переворот исподволь готовился [305] и тайно совершался и во все годы тотальной советской идеологии.  На глянцевом фоне современности слишком уж отчетливо выделялась онтологическая иноприродность русской классики, как бы ее ни пытались интерпретировать.

Есауловым предложена связка понятий, объясняющая, с одной стороны, закономерности историко-литературного процесса, а с другой – дающая аксиологический инструментарий для истолкования отдельного литературного явления.  Пожалуй, основной пафос его аналитических интенций – восстановление цельности художественных миров, которые со времен революционно-демократической критики воспринимаются как двойственные и, более того, внутренне антагонистичные.  Есаулов же предпочитает говорить о ярусах единой культуры (с.215-216).

Так, творчество Гоголя в пасхально-православной перспективе предстает исключительно цельным и целеустремленным – от гносеологии к онтологии, от рождественского архетипа «Вечеров…» к пасхальному архетипу «Ревизора» и «Мертвых душ».  Нашлось законное место и «Выбранным местам…», осмысленным в жанре паломничества и, таким образом, освящающим художественный путь и писателя, и читателя.  Сожженный второй том «Мертвых душ», соответствующий, по замыслу Гоголя, католическому Чистилищу, был потому и сожжен, что, как следует из предлагаемой концепции, не соответствовал православной парадигме.  Однако оттого, что авторский замысел осуществлен лишь на треть, общий смысл этой поэмы, как полагает исследователь, не остался невыраженным: при внимательном прочтении финала «Мертвых душ» в нем можно вычитать смысл и второго, и даже третьего тома (с.245-250).

Таким же образом прочитывается и «Гроза» А.Н.Островского: в противоположность школьной (добролюбовской) трактовке, разделяющей художественный мир этой трагедии на «темное царство» и сверкнувший в нем «луч света», Есаулов показывает, что и одна, и другая стороны конфликта (а бесконфликтных драм не бывает) выражают одни и те же – общенациональные – представления о жизненном укладе и мироустройстве.

Исследуя пасхальность в поэтике Достоевского, Есаулов находит удачный ракурс рассмотрения этой темы, который сам по себе заслуживает теоретического осмысления: соотношение «родного» и «вселенского».

На примере поэм позднего Блока исследователь утверждает, что, вопреки декларациям поэта, в его творчестве происходит разрыв с пушкинской традицией и начинается принципиально иная литература, теологическая суть которой – вторичная сакрализация: «существенная особенность этой религиозности состоит в том, что она не только использует христианские каноны как внешний материал для собственной “канонизации”, но стремится к полной перекодировке этого материала и строится на глобальной трансформации православного христианского сознания» (с.310). Не обойден вниманием исследователя и другой характерный образец «вторичной сакрализации» - роман М.Горького «Мать» - первое, как считается, произведение социалистического реализма.

Избирая для анализа знаковые произведения литературы советского периода [306] (Есенина, Бабеля, Платонова, Пастернака), исследователь сосредоточивает внимание на проявлениях пасхального архетипа, по которым можно составить представление о закономерностях функционирования «культурного бессознательного» в художественном сознании.  Так, в поэме Есенина «Черный человек», как доказывает Есаулов, утверждается невозможность физического, без покаяния, одоления своего темного начала; в «Одесских рассказах» Бабеля – представлена поэтика преступного мира как следствие псевдоморфозы – переосмысления духовных ценностей; в «Чевенгуре» и «Котловане» Платонова – поэтика преодоления: механистичности, телесности, смертности; в «Докторе Живаго» - переход и перевод прозаического, жизненного плана в поэтический, литургический, пасхальный.

Новая книга И.А.Есаулова примечательна во многих отношениях: это не только дальнейшее прояснение собственной позиции ученого, но и теоретическое оформление достаточно мощного направления в современном литературоведении, которое можно было бы назвать, по аналогии с академическими школами XIX века, духовно-историческим, либо – по аналогии с русской религиозной философией XIX-XX вв. – русской религиозной филологией, либо – более конкретно – православной филологией.

Несмотря на заметные, а местами и весьма заметные расхождения во взглядах на цели, подходы и сам статус филологии, которые обнаруживаются при сопоставлении работ С.Б.Бураго, В.А. Воропаева, И.А. Есаулова, В.Н. Захарова, Т.А. Касаткиной, В.В. Лепахина, А.В. Моторина, В.С. Непомнящего, В.В. Федорова и др., существенным представляется то, что их объединяет непременно присутствующая и ясно осознаваемая духовно-религиозная константа, вдохновляющая, структурирующая и оправдывающая их филологические исследования. В этом контексте есауловская «Пасхальность», сосредоточенная на центральных понятиях и явлениях русской культуры, обретает значение весомого (свыше 500 страниц!) методологического компендиума, органично сочетающего теоретико-литературный, историко-литературный и аналитический аспекты. [307]