МОСКВА. 2005. № 7. С.171-177.

Пасхальный архетип русской культуры (Есаулов И.А Пасхальность русской словесности. — М.: Кругъ, 2004.

В нашей гуманитарной литературе последних лет есть талантливые ученые, но даже самые заметные из них, как правило, довольствуются «малыми делами», описывая (добротно, тщательно, иногда исчерпывающе) те или иные локальные сюжеты и проблемы. Нимало не ставя под сомнение важность и необходимость подобного «позитивистского» подхода, я, тем не менее, всегда оставался поклонником «большого», концептуального стиля, дерзающего на некое новое освещение целого, а не частностей. Конечно, это путь рискованный, здесь легко проиграть по-крупному, но зато и выигрыш соответствующий: да, можно и голову сложить (стать курьезным посмешищем для специалистов), но можно и царский венец взять (стать живым классиком).

И.А. Есаулов как раз обладает подлинной исследовательской смелостью, не боится широких обобщений, в то же время умея блестяще анатомировать художественное произведение вплоть до его мельчайших атомов (ну, скажем, подсчитать, сколько раз в есенинском «Черном человеке» употребляется слово «черный»). Но подобный детальный разбор проводится исключительно ради концептуальной сверхзадачи, которая никогда не упускается из вида автором, а потому и внимательный читатель за обилием анализа не теряет связующей нити синтеза. Говоря фигурально, ученый одинаково хорошо владеет как микроскопом, так и телескопом, стремясь соединить данные, полученные от наблюдения из обоих инструментов, в единой и стройной теории.

Рассказывают, что академик В.В. Виноградов любил повторять: самое важное качество научной работы — «чтобы было интересно». Так вот Есаулова читать всегда интересно и — употреблю и вовсе «неакадемический» эпитет — увлекательно, согласен ты с ним или нет. Кроме упомянутого умения сразу «взять быка за рога», увидеть в том или ином тексте то главное, что и нужно обсуждать в первую очередь, глубоко импонирует не только лишь «научная», но и человеческая, «экзистенциальная» заинтересованность филолога в результатах его штудий. Иван Андреевич героически пытается спрятать личный темперамент, религиозные и гражданские чувства, симпатии и антипатии, восхищение и сарказм за частоколом специально-ученой лексики1, но безуспешно, что, с одной стороны, идет его сочинениям на пользу, создавая в них особую (для меня лично, обаятельную) эмоциональную ауру, сочетающую «лед и пламень», с другой же, приводит иногда к появлению не слишком уместных и доказательных публицистических пассажей (о коих подробнее ниже). Во всяком случае, виден живой человек, а не отвлеченная схема. Ну и наконец, есть что-то неопределимое в есауловских «кончиках пальцев», делающее их обладателя не только талантливым литературоведом, но и талантливым литератором.

Все отмеченные выше качества научно-исследовательского и писательского стиля Есаулова в полной мере свойственны и его новой книге «Пасхальность русской словесности». Она является непосредственным продолжением монографии «Категория соборности в русской литературе» (издательство Петрозаводского университета, 1995). Тематически, методологически, идеологически обе работы образуют совершенно очевидный и, как мне представляется, законченный диптих, объединенный, прежде всего, убеждением ученого в том, что «русская литература не может быть адекватно описана, если литературовед... игнорирует либо недооценивает те глубинные, духовные токи национальной культуры, которые и питают словесность», т.е. православную традицию. В «Пасхальности...» ученый развивает и уточняет выводы «Категории соборности...»: «пасхальный архетип» есть духовное ядро отечественной культуры в целом и словесности, в частности, а соборность — одна из его «фундаментальных особенностей». При неизбежном сравнении первой и второй части есауловской дилогии не знаешь, которой отдать предпочтение: первая более пленяет первооткрывательской свежестью, вторая — тщательностью разработки проблемы и разнообразием привлеченного не только собственно литературного, но и широкого историко-культурного материала.

Мысль о «доминантности» пасхального начала для духовного лика России не нова (в первой же главе своего сочинения автор приводит соответствующие высказывания Н.В. Гоголя, Вяч. Иванова, С.Н. Булгакова, Н.С. Трубецкого), не ново и противопоставление рождественского / западноевропейского культурного начала («архетипа» — в терминологии автора) пасхальному / русскому (оно, например, акцентировалось в наше время В.В. Кожиновым). Но только у Есаулова эти тезисы обрели «плоть», получив столь весомое и несомненное подтверждение на множестве конкретных примеров из истории русской литературы. Некоторые из них выглядят вполне символическими: так, оказывается, что «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона «прозвучало либо перед пасхальной утренней службой, либо же в первый день Пасхи», следовательно «пасхальная проповедь... является одновременно и истоком русской словесности как таковой (здесь и далее в цитатах из книги курсив автора. — И.Е.)». Замечательно интересны наблюдения ученого о том, как в творчестве Достоевского, Л.Толстого и Чехова происходит, так сказать, «пасхализация» рождественского и святочного рассказов, как вроде бы сугубо античные реминисценции у Тютчева («Два голоса») и Г.Успенского («Выпрямила») обнаруживают свою очевидную пасхальную основу. Оригинально понимание жанра «Выбранных мест из переписки с друзьями» как своеобразного пасхального паломничества, чрезвычайно убедительно решена проблема «подлинного ревизора» в гоголевской комедии («этот ревизор должен явиться в душе зрителя уже после того, как занавес опустился»). Одно из лучших мест в книге — превосходный разбор эпизода из романа «Преступление и наказание», где Соня читает Евангелие Раскольникову. По мнению Есаулова, в художественном мире Достоевского не только героям предоставляется христианская свобода выбора, но и читателю, который может занять как позицию, «внутренне причастную по отношению к евангельскому событию воскресения, — и тем самым принять чудо воскресения», так и «позицию внешнюю», обозначенную в романе «фигурой подслушивающего и получающего эстетическое удовольствие... Свидригайлова».

Почти половина книги посвящена отечественной словесности советского периода, и наверняка именно эти главы возбудят множество вопросов и споров. Взгляд автора на русский XX век и на его литературу достаточно безрадостный. С его точки зрения, пасхальный архетип в ней претерпевает кардинальные, в основном разрушительные, трансформации: у символистов и Горького он, в сущности, подменяется рождественским (точнее, квазирождественским) архетипом, у Блока и Есенина — размывается вторжением инфернальных мотивов, у Бабеля и вовсе вытесняется иной, нехристианской религиозной традицией. В крайне изуродованном виде, скорее бессознательно, чем сознательно, пасхальность сохраняется у Платонова. Вообще вторая часть книги читается с тяжелым сердцем (особенно удручает глубокий и тонкий анализ «Черного человека»). Думаю, с таким же настроением она и писалась. Единственным светлым пятном в этом мраке выступает «пасхальный роман» «Доктор Живаго».

В послесловии автор объясняет, что стремился «избежать двух крайних позиций в понимании русской словесности: Сциллы либерального прогрессизма и Харибды догматического начетничества». Мне кажется, в целом ему это удалось: в монографии органично совместились православное мировоззрение и академическое литературоведение (редкая и большая удача, как правило, они ходят порознь). Есаулов убедительно, профессионально доказывает — его метод работает, из чего, конечно же, не следует, что он единственно верный.

Рецензия — не дифирамб, и потому позволю себе несколько полемических замечаний (хорошая книга и должна вызывать дискуссии). Признавая уместность и плодотворность применения таких категорий, как соборность и пасхальность, для исследования русской литературы, нельзя не задаться, тем не менее, вопросом: а являются ли они чисто филологическими? На мой взгляд, безусловно, нет. Их местоположение где-то между богословием и культурологией. Поэтому и теория Есаулова уже не вполне филология (что, конечно, ей не в укор), но она не должна восприниматься как «отмена» обычного, «формального» литературоведения. Ни в коем случае не хочу сказать, будто ученый высказывает подобную претензию, но специально он нигде данную проблему не оговаривает. Я уверен, что Иван Андреевич не предполагает исчерпать все богатство (не только идейное, но и эстетическое) нашей словесности соборностью и пасхальностью — речь у него идет о ее духовно-нравственном ядре. В самом деле, затруднительно рассмотреть в рамках этих категорий «Медного всадника» и «Героя нашего времени», «Казаков» и «Записки из подполья», «Сумерки» и «Вечерние огни», да и раннюю лирику Тютчева... (до 40-х годов XIX века). Но оттого ведь перечисленные произведения не становятся художественно слабее. С другой же стороны, то, что «православный годовой цикл часто является определяющим для временной организации» «Доктора Живаго», ничем не может помочь этой интересной неудаче сделаться великим романом. И в этом смысле, убедительно воплощенные в слове «ереси» Блока, Есенина и Платонова в качестве отрицательного урока могут оказаться духовно полезнее натужной, нарочитой (хотя, вероятно, и искренней) «правоверности» Пастернака.

Любопытно, кстати, что в книге отсутствует анализ лучшего (не только по моему скромному суждению, но и по мнению очень многих весьма компетентных людей) романа прошлого века — разумеется, я имею в виду «Тихий Дон». Для меня это даже психологическая загадка, почему Есаулов прошел мимо него: неужели «Живаго» ему кажется значительнее, или, может, смущает шолоховская партийная принадлежность (но, исходя из его же методологии, и атеисты могут обладать пасхальным архетипом), или невозможно найти здесь ни грана соборности и пасхальности? А было бы чрезвычайно интересно посмотреть, как сработает данная теория на этом, несомненно, репрезентативном примере. Не удостоился отдельной главы и другой крупнейший русский прозаик советской эпохи — М.Булгаков, ему посвящено лишь четыре (правда, весьма содержательные) страницы в главе о юродстве и шутовстве.

Другая загадка — то преувеличенное внимание, с которым автор относится к Бабелю, — и в первой и во второй книге ему выделено по специальной главе. Не будем вдаваться в оценку литературных достоинств «Конармии» и «Одесских рассказов» (думаю, это не более чем талантливые очерки), но сколь необходимо рассматривать писателя (как сам же Есаулов блестяще показывает), принадлежащего к другой, нехристианской религиозной традиции в книгах о соборности и пасхальности? Вероятно, Иван Андреевич думает, что «бабелевское» начало многое определило в советской литературе, но, если не замыкаться на 20–30-х годах ХХ века, а взять ее как целое, то начало это окажется в весьма маргинальном положении. Еще одно мое частное несогласие с Есауловым (еще со времен «Категории соборности...») — его противопоставление акмеизма (понятого как вариант неотрадиционализма) символизму, определенному с помощью О.Мандельштама как «наивное западничество». В предыдущей своей рецензии я писал о том, что может, так оно и есть, но следовало бы подтвердить сей тезис конкретным сравнительным разбором акмеистских и символистских художественных текстов. К сожалению, и в новой книге ученый ограничился цитатами из эстетического манифеста Н.Гумилева и высказываниями А.Ахматовой, имеющими скорее биографическое значение. В координатах есауловской концепции это не слишком весомые доказательства. Не имею возможности подробно обсуждать данную тему (по-моему, акмеизм — лишь фракция внутри символизма, а не равноправное последнему самостоятельное литературное направление), но не могу не пройтись насчет «наивного западничества». Уж где-где, а в гумилевском «Наследии символизма...» его предостаточно: предтечами акмеизма там названы Шекспир, Рабле, Виллон (Вийон) и Теофиль Готье, и нет ни одного русского имени, а тем более ссылок на православную традицию. Зато блоковская антиакмеистская статья «Без божества, без вдохновенья» апеллирует ко всем основным русским классикам и даже к К.Леонтьеву и «русским старцам», а из иностранцев по случайному поводу упомянут только К.Гольдони. Так что на уровне теоретических деклараций символисты могут дать акмеистам сто очков вперед по части «неотрадиционализма». Кстати, о Блоке. К нему автор как-то особенно пристрастен, и если судьба Есенина сочувственно сопрягается с трагической судьбой его Родины в ХХ веке, то автор «Двенадцати» представлен как чуть ли не сознательный разрушитель Святой Руси и исторической России. Мне кажется, что здесь Иван Андреевич несколько упрощает и схематизирует действительность. Чем, вероятно, и вызвана очевидная ошибка в трактовке блоковской «тайной свободы», резко противопоставленной пушкинской. На самом деле, в своей речи «О назначении поэта» Блок определял «тайную свободу» как то, что связано с двумя из трех главных дел поэта — освобождением «звуков из одной безначальной стихии» и приведением их «в гармонию». Что же тут антипушкинского?

В начале рецензии я упомянул о публицистических эскападах, встречающихся в книге. На первый взгляд они кажутся какими-то вырезками из передовиц «Посева», по типографскому недосмотру вклеенными в фундаментальный научный труд. Но прочитав книгу до конца, понимаешь, что их писал один и тот же автор, и многие литературные оценки доктора филологии накрепко связаны с политическими убеждениями одного из главных публицистов антикоммунистической газеты конца 80-х годов прошлого столетия «Северо-Восток». Есаулов не принимает советский период нашей истории тотально, для него это только лишь жуткая черная дыра, время, когда «миллионы русских гибли, реализуя совсем не русские, а то и направленные против исторической России замыслы». Можно ли всерьез принять последнюю цитату за исчерпывающую формулу советской эпохи? Перед нами хлесткая фраза, объяснимая полемическим задором, но мало что объясняющая по сути дела. Между тем на подобных фразах иногда строятся далеко идущие обобщения. К примеру, исследователь с пафосом восклицает: «Горячим сторонникам сталинской “русификации”... не мешало бы поразмышлять над тем, что происходит в народном сознании, когда совершается настолько глобальная подмена самого главного: святой благоверный князь Александр Невский, согласно логике “патриотического” фильма (“Александр Невский” Эйзенштейна. — С.С.), сражается против креста!» Вроде бы возразить нечего, но если мы вспомним, что еще за восемь лет до выхода упомянутого фильма в советской печати хорошим тоном были выраженные в стихотворной форме предложения расплавить памятник Минину и Пожарскому, то значение сталинской «русификации» повернется к нам другой стороной (кстати, через год после «Александра Невского» появится в прокате «Минин и Пожарский» Пудовкина, где никаких кощунств уже нет). А продолжив киноэкскурс далее, можно неожиданно обнаружить в фильме того же Пудовкина «Адмирал Нахимов» (1946 г.) матроса Кошку, стреляющего по туркам со словами: «Во имя Отца, Сына и Святого Духа!», а в советской экранизации «Войны и мира» — сцену встречи русским воинством Иверской иконы, снятую мощно и трогательно. Конечно, это уже 1967 год, но очевидно, что Бондарчук (по свидетельствам близких, человек православный) без сталинской «русификации» мог бы и не пробиться в киноэлиту (о личной роли Сталина в его карьере хорошо известно). Не правда ли, после приведенных фактов картина эпохи предстает несколько иной?

Максималистское отрицание советского прошлого приводит Есаулова в некоторых случаях к научной необъективности, особенно заметной в главе «Революционно-демократическая мифология и понимание русской литературы». С критической оценкой этой самой «мифологии» я как раз полностью солидарен, как и с утверждением, что она во многом определяет идейную основу современного «либерального» литературоведения, но не могу согласиться с тем, что вся советская филология находилась под ее гипнозом. Нетрудно было бы с ходу назвать десятка два исследователей (причем принадлежащих к разным идейно-политическим лагерям) от С.С. Аверинцева до Ю.И. Селезнева, которые, в общем, двигались в направлении не совсем уж противоположном пути автора «Пасхальности...» (последний мог бы, в частности, вспомнить, полемизируя с добролюбовским «Лучом света...», как еще в 1979 г. за близкую по смыслу полемику блюстители «классовой чистоты» подвергли суровой «проработке» М.П. Лобанова).

Интерпретируя знаменитые размышления Гоголя о «существе» и «особенности» русской словесности, Есаулов полагает, что она «показывает нам «нашу Россию — нашу русскую Россию», где в отличие от исковерканной Отчизны мы «действительно у себя дома, под своей родной крышей». Как это национально — не ощущать себя в Отечестве «дома»! Люди русского «золотого века» тоже не чувствовали себя «под родной крышей» в той самой России, которую боготворит Иван Андреевич: Гоголь бежал от «подлецов», «снегов» и «департаментов» в «прекрасно-далекую» Италию, западники находили свою родину недостаточно европейской, славянофилы — чересчур европейской, социалисты жили сердцем в прекрасном будущем, консерваторы — в золотом прошлом. «...Нынешняя Россия мне ужасно не нравится. Не знаю, стоит ли за нее... умирать?» — слишком многие могли бы подписаться под этими словами Константина Леонтьева (1878 г.). Кроме того, что подобное, в сущности, полудиссидентское мироощущение совсем не ново, оно еще и нереалистично и непродуктивно — из своего времени выпрыгнуть нельзя, можно лишь обрядиться в чужой костюм. Во всяком случае, не об этом говорил Пушкин, не желавший иметь другой истории, кроме «такой, какой нам Бог ее дал».

Я окончательно сбился с тона научной рецензии, но на это меня спровоцировал сам автор книги, легко переходящий грань между наукой и жизнью. При всех моих — иногда принципиальных — несогласиях с Есауловым, совершенно искренне считаю его работы выдающимся явлением современной отечественной культуры. В какую сторону ни развивалось бы дальше творчество Ивана Андреевича — будет ли он интерпретировать в духе уже освоенной методологии еще не «охваченные» им художественные произведения, или (что, как мне кажется, более вероятно) обратится к новым концептуальным разработкам — не сомневаюсь, нам будет интересно его читать, с ним соглашаться и (обязательно!) спорить.

Сергей СЕРГЕЕВ