ПОСЕВ. 2005. № 9. С.40-42.

НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

(о книге И. А. Есаулова «Пасхальность русской словесности»[1])

 

По общему признанию, постсоветская история литературы переживает кризис (1)1. Никто уже не навязывает марксизм как обязательную для отечественных гуманитариев идеологию, однако установки «единственно верного учения» продолжают наследоваться — как правило, негласно, по умолчанию. Постсоветская «образованщина» не хочет мириться с разрушением привычного и удобного для нее левого мифа об «освободительном» движении в России, о незначительной (или даже негативной) роли Церкви в русской культуре, о непременном противостоянии достойной личности традиционному обществу и государству. Этот миф, подтверждением которого долгое время считалась русская литература, поддерживают не только наследники официального советского литературоведения (отнюдь не утратившие, в целом, своих позиций и высоких постов) — его разделяют и сторонники научных школ, в советское время считавшихся «диссидентскими».

Такова, в первую очередь, возникшая в 1920-х гг. «формальная школа» Ю. Н. Тынянова и его единомышленников. В своей программной статье «О литературной эволюции» Тынянов определил главный принцип литературного процесса как «борьбу и смену»; всякая традиция в его глазах «оказывается неправомерной абстракцией», и «говорить о преемственности приходится только при явлениях <…> эпигонства» (2)2. Но такой процесс должен именоваться скорее революцией, чем эволюцией. Не случайно ведущие формалисты — Ю. Н. Тынянов, В. Б. Шкловский и Б. М. Эйхенбаум — в шутку именовали себя «ревтройкой». Нет нужды напоминать, чем были ревтройки в окружавшей этих литературоведов советской реальности: для любого, кто чувствовал себя на стороне бессудно и бессчетно убиваемых, такая шутка была бы просто немыслима. Но создатели формального метода ощущали себя на другой стороне. И те литературоведы, которые в 1960-е—80-е гг. им наследовали, а потому воспринимались официальными кругами как «диссиденты», по сути находились внутри единой идеологии, манифестировавшей разрыв с исторической Россией — ее верой, ее государственностью. Нынешние сторонники этого научного направления говорят об опасности, которую несет с собой «реабилитация» православных и консервативных (т. е. неправильных, реакционных) убеждений Пушкина, Гоголя, Достоевского…

Однако в последние годы ясно обозначилась и тенденция осуждения классической литературы именно с позиций православной аксиологии. Тон здесь задал многотомник М. М. Дунаева  «Православие и русская литература», который выдержал уже несколько изданий и широко распространяется в сети православных магазинов. Как следствие, воцерковленные соотечественники часто воспринимают этот капитальный обзор как единственно авторитетный литературоведческий труд — вплоть до того, что учителя православных школ строят по нему свои уроки. Увы, вряд ли их ученики полюбят родную словесность, ибо ее история в изложении М. М. Дунаева превращается в сплошной набор приговоров нашим лучшим писателям. Например: «Бытие героев Бунина вне-духовно. И: оно вне-исторично. <…> Историческая, социальная, даже национальная сторона жизни — для Бунина не интересны»(3)3. Даже глазам не верится: и это написано об авторе «Окаянных дней» и «Миссии русской эмиграции»? Об авторе «Богини Разума» и «Чистого понедельника»?.. Свой обзор творчества Солженицына М. М. Дунаев завершает снисходительным выводом: «Солженицын, при всей мощи его таланта, всегда оставался критическим реалистом, сильным обличением пороков»(4)4; при анализе «Красного Колеса» повествование объявляется «одномерным», а художественная система — «устаревшей»(5)5. Чтобы не заметить в «Красном Колесе» ни сложной и тонкой символики, ни множества «положительных» персонажей, ни мистического ощущения Промысла — одно лишь «обличение пороков», — нужно, думается, обладать изрядным пороком зрения. Однако похоже, что М. М. Дунаев и его единомышленники и не стремятся вникать в систему образов писателя; их интересует одно: есть ли в произведении прямое соответствие каким-либо (а лучше — сразу всем) положениям катехизиса. Неудивительно, что подобный экзамен не выдерживает почти никто из русских классиков — такая история литературы всем им выставляет двойки по Закону Божьему.

Но возможен и третий путь: соотносить историю литературы с православным фундаментом русской культуры, но не требовать от художественных текстов  соответствия стройной системе православной догматики — попросту учитывать специфику их эстетической природы. Такой путь предлагает профессор Российского государственного гумантитарного университета и Государственной академии славянской культуры И. А. Есаулов. Его последняя книга манифестирует особый пасхальный архетип православной культуры. Под архетипом автор монографии понимает, в отличие от К. Г. Юнга, не всеобщие бессознательные модели, а такие коллективные представления, которые формируются и обретают определенность в том или ином конкретном типе культуры. Иначе говоря, это культурное бессознательное, порождающее целый шлейф культурных (в том числе, и литературных) последствий.

Отнюдь не противопоставляя православие другим христианским конфессиям, И. А. Есаулов указывает на тот несомненный факт, что в исторической России главным праздником (не только в конфессиональном, но и в культурном смысле) всегда была Пасха, тогда как в культурном пространстве Западной Европы она как бы уходила в тень Рождества. Это положение действительно можно подтвердить множеством примеров. Так, заимствуя сюжет «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса (1843) и перенося его на русскую почву, А. С. Хомяков заменил Рождество на Пасху, и повесть стала называться «Светлое Христово Воскресенье» (1844). Центральное положение Пасхи в годовом цикле предопределило особое место эйдоса Воскресения в русской ментальности и, соответственно, в русской культуре. Заметим, кстати, что эта мысль И. А. Есаулова может быть подтверждена и языковыми данными. Независимо от своей личной веры, любой носитель русского языка то и дело сообщает, что Христос воскрес — не осознавая того, а просто употребляя название седьмого дня недели. Интересно, что вплоть до XVI в. этот день назывался по-русски неделя — так же, как и в большинстве других славянских языков; слово воскресенье прилагалось в те времена только к первому дню праздника Пасхи. Но с конца XVI в. это наименование распространилось на выходной (посвященный Богу) день, что красноречиво говорит об особой значимости Пасхи для русской ментальности. В данном отношении русский язык отличается от языков других христианских стран, где Пасха, конечно, тоже празднуется, но название последнего дня недели с ней никак не связано. Достаточно сравнить воскресенье с его европейскими собратьями Sunday, Sonntag, dimanche или Domenica. Последние два, безусловно, свидетельствуют о христианском фундаменте культуры (о принадлежности седьмого дня Господу), но непосредственно о Воскресении Христовом не возвещают.

Основной тезис И. А. Есаулова заключается в том, что пасхальный архетип является конституирующим для отечественной словесности как целостного явления. Он определяет соборную доминанту русской литературы(6)6, а также порождает пасхальный мотив (в русской литературе становящийся лейтмотивом), особый жанр пасхального рассказа и другие литературные явления. Возрождение погибавшей души, милосердное прощение и спасение грешников, приятие креста как путь одоления зла и смерти — вот неполный перечень мотивов, которые стали «отголосками» Пасхи в художественных текстах. Анализируя вершинные произведения Пушкина, Гоголя, Достоевского, Салтыкова-Щедрина, Чехова, Есенина, Платонова, Пастернака и других крупнейших писателей, автор книги убедительно показал, насколько многообразно «память» пасхального архетипа проявляется в сюжетах и мотивах русской литературы XIX—XX вв. — в том числе и в тех, которые на первый взгляд с Пасхой никак не связаны. Далеко не всегда это можно объяснить личными убеждениями писателя. Но такова природа любой традиции: она воспроизводится большей частью не на уровне идей и понятий, а на уровне бессознательного восприятия мира, которое черпается из воздуха данной культуры и входит в плоть и кровь. Поэтому И. А. Есаулов (в отличие от столь популярного М. М. Дунаева) не ставит вопрос о причастности писателя к православной традиции в прямую зависимость от того, есть ли в творчестве этого писателя богословское содержание. По логике его книги, такая причастность проявляется не в изложении догматов веры (ибо действительно художественное произведение — это отнюдь не проповедь), а в том, что ключевые мотивы творчества писателя порождены культурой, сформированной в лоне православия.

Соответственно, дехристианизация русской культуры, которая происходила на протяжении почти всего ХХ столетия, выражается в искажении и извращении ее пасхальной доминанты. Как показывает И. А. Есаулов, у истоков этого процесса стоит роман М. Горького «Мать», где мотив христианской жертвенности и жертвы самого Христа трансформируется до своей полной противоположности. В дальнейшем история советской литературы, театра и кино дает множество примеров такого рода. Показательно, в частности, что «в фильме "Александр Невский", в центре которого как-никак фигура русского святого, крест на протяжении всего фильма — это символ враждебного чужого <…>. Мастерство же кинорежиссера проявилось в том, что крест подается не как нечто враждебное для себя, но как опасное для России. Горячим сторонникам сталинской "русификации" все-таки не мешало бы поразмышлять над тем, что происходит в народном сознании, когда совершается настолько глобальная подмена самого главного: святой благоверный князь Александр Невский, согласно логике "патриотического" фильма, сражается против креста!»(7)7 

Книга «Пасхальность русской словесности» необычна для современного литературоведения, но гармонично согласуется с одним из плодотворных направлений современной лингвистики. В последнее десятилетие многие языковеды заняты вопросом, каким образом в языке «явлена картина мира данного этноса, которая становится фундаментом всех культурных стереотипов. Ее анализ помогает понять, чем разнятся национальные культуры»(8)8. Выдающиеся результаты достигнуты здесь благодаря работам А. Вежбицкой (Австралия), Т. В. Булыгиной, А. Д. Шмелева и многих других лингвистов. В качестве основной единицы языковой картины мира большинство из них рассматривают концепт, определяемый как «единица коллективного сознания <…>, имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой»(9)9. В содержание концепта входит «культурная память слова», неразрывно связанная с «национальным менталитетом и системой духовных ценностей носителей языка»(10)10.

По логике вещей, если этнокультурной спецификой обладают отдельные слова, то ею обладают и созданные из этих слов образы. Если культурная память, возводящая к духовным ценностям, есть у языковых единиц, то она живет и в текстах, из этих единиц сотканных. Однако в лингвистике такое направление исследований чрезвычайно популярно, а в литературоведении — нет. Объяснить это можно, скорее всего, тем, что вторая из филологических дисциплин больше зависела от идеологии. В советское время поиск констант национальной культуры исключался потому, что марксизм отрицал национальное единство и учил видеть в истории народа «непримиримую классовую борьбу». В современном литературоведении он по-прежнему не в чести — по причинам, изложенным в начале этой заметки. Книга И. А. Есаулова позволяет взглянуть на историю русской литературы в свете общенациональной традиции и тем самым открывает новое направление ее исследования.

 

Светлана ШЕШУНОВА