Памяти моего отца

Есаулова Андрея Мартыновича

Введение

Су­ще­ст­ву­ю­щая "пост­со­вет­ская" ис­то­рия рус­ской ли­те­ра­ту­ры на­хо­дит­ся в глу­бо­ком кри­зи­се, ко­то­рый вряд ли мож­но пре­одо­леть ча­с­тич­ны­ми "ис­прав­ле­ни­я­ми" и ча­с­тич­ны­ми "улуч­ше­ни­я­ми". Тре­бу­ет­ся но­вая кон­цеп­ция рус­ской ли­те­ра­ту­ры, при­чем край­не на­ив­но пред­став­лять де­ло та­ким об­ра­зом, что до­ста­точ­но лишь опи­сать и си­с­те­ма­ти­зи­ро­вать ра­нее не­из­ве­ст­ные ли­те­ра­тур­ные и куль­тур­ные фак­ты — и на ос­но­ве этой си­с­те­ма­ти­за­ции са­ма со­бой родит­ся, на­ко­нец, "под­лин­но на­уч­ная" ис­то­рия ли­те­ра­ту­ры, скор­рек­ти­ро­ван­ная и "пол­ная" по от­но­ше­нию к ис­то­рии уже су­ще­ст­ву­ю­щей. Од­на­ко, к со­жа­ле­нию, имен­но та­кое "по­зи­ти­вист­ское" мы­ш­ле­ние пре­об­ла­да­ет в на­сто­я­щее вре­мя в сре­де оте­че­ст­вен­ных ли­те­ра­ту­ро­ве­дов.

Меж­ду тем де­ло не столь­ко в за­пол­не­нии "ла­кун", сколь­ко в кар­ди­наль­ном пе­ре­ос­мыс­ле­нии са­мих ис­ход­ных по­сы­лок под­хо­да к сво­е­му пред­ме­ту — рус­ской ли­те­ра­ту­ре и рус­ской куль­ту­ре^*.

В со­от­вет­ст­вии с этим, в на­шей кни­ге сде­лан ак­цент на ве­ду­щей ка­те­го­рии рус­ско­го пра­во­слав­но­го хри­с­ти­ан­ст­ва и ее от­ра­жении в ли­те­ра­тур­ных про­из­ве­де­ни­ях раз­лич­ных ис­то­ри­че­с­ких пери­о­дов. Ре­п­ре­зен­та­тив­ность при этом обес­пе­чи­ва­ет­ся не ис­чер­пы­ва­ю­щей пол­но­той ли­те­ра­тур­но­го ма­те­ри­а­ла, под­верг­ну­то­го ана­ли­ти­че­с­ко­му рас­смо­т­ре­нию, а тем, что ана­ли­зи­ру­е­мые на­ми про­из­ве­де­ния — все без ис­клю­че­ния — яв­ля­ют­ся по–сво­е­му "клас­си­че­с­ки­ми". Это про­из­ве­де­ния пер­во­го ря­да рус­ской сло­вес­но­с­ти.

Та­ким об­ра­зом, дан­ную ра­бо­ту нель­зя, ко­неч­но, по­ни­мать как по­пыт­ку по­ст­ро­е­ния но­вой ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры, ли­бо да­же как "эс­киз" ис­то­рии ли­те­ра­ту­ры. Это, ско­рее, лишь ма­те­ри­а­лы к со­зда­нию такой ис­то­рии, од­на­ко ма­те­ри­а­лы, рас­по­ло­жен­ные в оп­ре­де­лен­ном по­ряд­ке и име­ю­щие, как это бу­дет яс­но из даль­ней­ше­го из­ло­же­ния, кон­цеп­ту­аль­ную те­о­ре­ти­че­с­кую на­прав­лен­ность. Ины­ми сло­ва­ми, пред­ла­га­ет­ся имен­но и толь­ко но­вая те­о­ре­ти­че­с­кая кон­цеп­ция, глу­бин­но свя­зан­ная с до­ми­нант­ным для оте­че­ст­вен­ной куль­ту­ры ти­пом хри­с­ти­ан­ской ду­хов­но­с­ти и ос­но­ван­ная на ана­ли­зе не­ко­то­ро­го ко­ли­че­ст­ва про­из­ве­де­ний рус­ской сло­вес­но­с­ти, яв­ля­ю­щих­ся, бес­спор­но, оп­ре­де­ля­ю­щи­ми для раз­лич­ных пе­ри­о­дов ты­ся­че­лет­ней ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры, но по­то­му и из­бран­ных на­ми в ка­че­ст­ве ма­те­ри­а­ла для кон­крет­но­го ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ко­го рас­смо­т­ре­ния, что их зна­че­ние для оте­че­ст­вен­ной куль­ту­ры вы­хо­дит да­ле­ко за пре­де­лы то­го или ино­го ис­то­ри­ко–ли­те­ра­тур­но­го пе­ри­о­да. На этом кон­крет­ном ли­те­ра­тур­ном ма­те­ри­а­ле, со­зна­тель­но ог­ра­ни­чен­ном от­дель­ны­ми ху­до­же­ст­вен­ными про­из­ве­де­ни­я­ми, к то­му же взя­ты­ми толь­ко в ас­пек­те их по­эти­ки, де­та­ли­зи­ру­ют­ся и про­ве­ря­ют­ся по­ло­же­ния, пред­став­ля­ю­щие об­ще­те­о­ре­ти­че­с­кий ин­те­рес.

М. М. Бах­тин в сво­ей по­след­ней ра­бо­те "К ме­то­до­ло­гии гу­ма­ни­тар­ных на­ук" по­ста­вил про­бле­му "кон­тек­с­тов по­ни­ма­ния". При этом раз­гра­ни­чи­ва­ют­ся ма­лое вре­мя со­вре­мен­но­с­ти и боль­шое вре­мя, близ­кий кон­текст по­ни­ма­ния и да­ле­кий кон­текст^[1].

В дей­ст­ви­тель­но­с­ти, ко­неч­но, од­но и то же ху­до­же­ст­вен­ное про­из­ве­де­ние од­но­вре­мен­но при­над­ле­жит раз­ным си­ло­вым ли­ниям куль­ту­ры, раз­ным кон­тек­с­там. Так, ро­ман "Бе­сы" — это поле­ми­че­с­кий от­клик на "пе­ре­до­вое и про­грес­сив­ное" дви­же­ние 60–х го­дов с его иде­я­ми ре­во­лю­ции, ате­из­ма и со­ци­а­лиз­ма, за­ни­ма­ю­щее впол­не оп­ре­де­лен­ное ме­с­то в оп­ре­де­лен­ном пе­ри­о­де ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры, и, од­но­вре­мен­но, "ми­фо­по­э­ти­че­с­кая мо­дель ми­ра". "Вой­на и мир" — дис­тан­ци­ро­ван­ное ху­до­же­ст­вен­ное ос­мыс­ле­ние вой­ны 1812 го­да, и в то же вре­мя изо­б­ра­же­ние вой­ны и ми­ра во­об­ще — как уни­вер­саль­ных со­сто­я­ний бы­тия.

Та­ким об­ра­зом, вы­де­ля­ют­ся два под­хо­да к по­ни­ма­нию ху­до­же­ст­вен­но­го про­из­ве­де­ния: "ис­то­ри­ко–ли­те­ра­тур­ный" и ми­фо­по­э­ти­че­с­кий, ко­торые при кон­крет­ном ана­ли­зе ча­ще все­го кон­та­ми­ни­ру­ют­ся. Од­на­ко воз­мо­жен и тре­тий под­ход, вы­те­ка­ю­щий из посту­ла­та су­ще­ст­во­ва­ния раз­лич­ных ти­пов куль­тур, ти­пов мен­таль­но­с­тей, ко­то­рые ока­зы­ва­ют глу­бин­ное воз­дей­ст­вие на со­зда­ние и функ­ци­о­ни­ро­ва­ние то­го или ино­го про­из­ве­де­ния ис­кус­ст­ва.

Тот же М. М. Бах­тин, как из­ве­ст­но, ак­цен­ти­ро­вал осо­бую "не­ли­те­ратур­ность" Раб­ле, ука­зы­вая при этом, что "об­ра­зы Раб­ле ока­жут­ся у се­бя до­ма в ты­ся­че­ле­ти­ях раз­ви­тия на­род­ной куль­ту­ры"^[2]. Пы­та­ясь оп­ре­де­лить сво­е­об­ра­зие рус­ской ли­те­ра­ту­ры, преж­де все­го, ве­ро­ят­но, не­об­хо­ди­мо экс­пли­ци­ро­вать тот тип куль­ту­ры, в ко­то­ром эта ли­те­ра­ту­ра ока­за­лась бы "у се­бя до­ма".

По–ви­ди­мо­му, и у русской ли­те­ра­ту­ры име­ет­ся не­ко­то­рый "да­ле­кий кон­текст по­ни­ма­ния", не сво­ди­мый ни к ми­фо­по­э­ти­че­с­кой пра­ро­ди­не, ни к псев­до­ге­не­ти­че­с­ким обоб­ще­ни­ям "ма­ло­го вре­ме­ни". Мо­жет быть, вы­де­ле­ние и по­сле­ду­ю­щее на­уч­ное опи­са­ние это­го кон­тек­с­та — од­на из при­ори­тет­ных за­дач те­о­ре­ти­че­с­кой поэти­ки.

Не яв­ля­ет­ся ли, од­на­ко, вы­де­ле­ние "тре­ть­е­го пу­ти" в изу­че­нии рус­ской куль­ту­ры иным на­и­ме­но­ва­ни­ем "на­ци­о­наль­но­го сво­е­об­ра­зия" как пред­ме­та изу­че­ния? Нет, по­сколь­ку ти­пы куль­тур оп­ре­де­ля­ют­ся не по уз­ко­на­ци­о­наль­но­му при­зна­ку, а по при­зна­ку бо­лее глу­бин­но­му и бо­лее ду­хов­но­му: кон­фес­си­о­наль­но­му.

Не­лиш­не на­пом­нить, что да­же Н. Я. Да­ни­лев­ский, рас­сма­т­ри­вая сла­вян­ст­во, как из­ве­ст­но, в ка­че­ст­ве че­ты­ре­хос­нов­но­го куль­тур­но–ис­то­ри­че­с­ко­го ти­па, тем не ме­нее, осо­бо под­чер­ки­вал, что "ре­ли­гия со­став­ля­ла са­мое су­ще­ст­вен­ное, гос­под­ст­ву­ю­щее (поч­ти ис­клю­чи­тель­но) со­дер­жа­ние древ­ней рус­ской жиз­ни, и в на­сто­я­щее вре­мя в ней же за­клю­ча­ет­ся пре­об­ла­да­ю­щий ин­те­рес про­стых рус­ских лю­дей"^[3].

Ес­ли воз­мож­но го­во­рить о куль­ту­ре хри­с­ти­ан­ской, при­шед­шей на сме­ну куль­ту­ре ан­тич­ной, то лю­бо­пыт­но бы­ло бы про­сле­дить в ху­до­же­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ре (и ши­ре — в ис­то­рии куль­ту­ры) спе­ци­фи­ку, оп­ре­де­ля­е­мую не на­ци­о­наль­ным сво­е­об­ра­зи­ем, а от­поч­ко­ва­ни­ем от еди­но­го хри­с­ти­ан­ско­го кор­ня. Макс Ве­бер в клас­си­че­с­кой ра­бо­те "Про­те­с­тант­ская эти­ка и дух ка­пи­та­лиз­ма" дал пре­крас­ный ти­по­ло­ги­че­с­кий ана­лиз имен­но раз­лич­ных мен­таль­но­с­тей, раз­лич­ных об­ра­зов ми­ра в ка­то­ли­циз­ме и про­те­с­тан­тиз­ме. Это раз­гра­ни­че­ние со­вер­шен­но от­ли­ча­ет­ся от раз­гра­ни­че­ния по на­ци­о­наль­но­му при­зна­ку.

Мо­жет быть, од­ной из ак­ту­аль­ней­ших про­блем те­о­ре­ти­че­с­ко­го ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния яв­ля­ет­ся осо­зна­ние хри­с­ти­ан­ско­го (а имен­но — пра­во­слав­но­го) под­тек­с­та рус­ской ли­те­ра­ту­ры как осо­бо­го пред­ме­та изу­че­ния. Этот под­текст су­ще­ст­ву­ет не в "ма­лом вре­мени" со­вре­мен­но­с­ти и не в аб­ст­ракт­ном "боль­шом вре­ме­ни", уво­дя­щем к ми­фу во­об­ще, а в не­ко­ем тре­ть­ем из­ме­ре­нии, тре­бу­ю­щем для се­бя и осо­бо­го на­уч­но­го ин­ст­ру­мен­та­рия.

По край­ней ме­ре, в Рос­сии, как из­ве­ст­но, кон­фес­си­о­наль­ный при­знак был все­гда ие­рар­хи­че­с­ки вы­ше при­зна­ка на­ци­о­наль­но­го. Ду­хов­ное (ду­хов­ное са­мо­опре­де­ле­ние) зна­чи­ло боль­ше, не­же­ли кровь и на­ция. Гра­фа в па­с­пор­те, ого­ва­ри­ва­ю­щая на­ци­о­наль­ность — это чи­с­то со­вет­ское, а не рус­ское изо­б­ре­те­ние. Со­вет­ское же изо­б­ре­те­ние — идея на­ци­о­наль­но­го го­су­дар­ст­вен­но­го раз­гра­ни­че­ния вну­т­ри еди­ной стра­ны. То и дру­гое — в ря­ду дру­гих ате­и­с­ти­че­с­ких нов­шеств, воз­вра­ща­ю­щих об­ще­ст­во к пле­мен­но­му де­ле­нию, к до­хри­с­ти­ан­ской си­с­те­ме ко­ор­ди­нат.

При вни­ма­тель­ном изу­че­нии ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ких тру­дов, где ак­цен­ти­ру­ет­ся на­ци­о­наль­ная спе­ци­фи­ка, вы­яс­ня­ет­ся, что ча­ще все­го те осо­бен­но­с­ти рус­ской ли­те­ра­ту­ры и рус­ской куль­ту­ры, ко­то­рые от­но­си­ли к раз­ря­ду "на­ци­о­наль­но­го сво­е­об­ра­зия", на са­мом де­ле име­ют со­вер­шен­но дру­гое объ­яс­не­ние, ни­как не вы­те­каю­щее из на­ци­о­наль­ных осо­бен­но­с­тей. За­то они вы­те­ка­ют из сво­е­об­ра­зия пра­во­слав­но­го об­ра­за ми­ра, пра­во­слав­но­го мен­та­ли­тета. Од­на­ко са­мо вы­де­ле­ние "тре­ть­е­го из­ме­ре­ния" и его адек­ват­ное на­уч­ное опи­са­ние воз­мож­ны лишь при оп­ре­де­лен­ном ак­сио­ло­ги­че­с­ком под­хо­де ис­сле­до­ва­те­ля к пред­ме­ту сво­е­го изу­че­ния: рус­ской куль­ту­ре. Нель­зя не от­ме­тить, что в по­след­нее вре­мя появи­лись ра­бо­ты, в ко­то­рых по­эти­ка не толь­ко древ­не­рус­ской ли­те­ра­ту­ры, но и, на­при­мер, ав­то­ров XIX сто­ле­тия рас­сма­т­ри­ва­ется в кон­тек­с­те имен­но хри­с­ти­ан­ской пра­во­слав­ной куль­ту­ры. Мож­но ука­зать на ра­бо­ты В. А. Во­ро­па­е­ва и С. А. Гон­ча­ро­ва о Го­го­ле, В. Н. За­ха­ро­ва о До­сто­ев­ском, В. С. Не­по­мня­ще­го о Пуш­ки­не^[4]. Не слу­чай­но, ви­ди­мо, что это пи­са­те­ли, оп­ре­де­лив­шие ма­ги­с­т­раль­ное (а не мар­ги­наль­ное) на­прав­ле­ние рус­ской ли­те­ра­ту­ры. Од­на­ко же и в этих ра­бо­тах, об­ра­щен­ных к по­эти­ке от­дель­ных ав­то­ров, не ста­ви­лась за­да­ча опи­са­ния "об­ще­го зна­ме­на­те­ля" — пра­во­слав­ной куль­тур­ной тра­ди­ции^[5] и сте­пе­ни воз­дей­ст­вия это­го "зна­ме­на­те­ля" на по­эти­ку рус­ской ли­те­ра­ту­ры Но­во­го вре­ме­ни.

При­хо­дит­ся кон­ста­ти­ро­вать, что по­ка в изу­че­нии рус­ской ли­те­ра­ту­ры пре­об­ла­да­ет со­вер­шен­но иная ак­си­о­ло­гия, аб­со­лют­но внеш­няя по от­но­ше­нию к пра­во­слав­ной (и во­об­ще хри­с­ти­ан­ской) ду­хов­но­с­ти. Имен­но по­это­му ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти иг­но­ри­ру­ет­ся не толь­ко при ана­ли­зе пуш­кин­ско­го твор­че­ст­ва, но и да­же при ана­ли­зе по­эти­ки До­сто­ев­ско­го, что, на пер­вый взгляд, ка­жет­ся поч­ти не­ве­ро­ят­ным. Тем не ме­нее, это так. Нуж­но при­знать, да­лее, что со­вре­мен­ная ис­то­рия рус­ской ли­те­ра­ту­ры ба­зи­ру­ет­ся в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни на на­сле­дии ре­во­лю­ци­он­ных де­мо­кра­тов с их ма­те­ри­а­ли­с­ти­че­с­кой иде­о­ло­ги­ей и ак­си­о­ло­ги­ей. Это на­сле­дие вклю­ча­ет в се­бя и поч­ти ри­ту­аль­ное дис­тан­ци­ро­ва­ние от пра­во­слав­ной хри­с­ти­ан­ской ос­но­вы рус­ской куль­ту­ры. Со­вре­мен­ные оте­че­ст­вен­ные ли­те­ра­ту­ро­ве­ды, ­сле­ду­ю­щие этой тра­ди­ции, склон­ны не ре­флек­си­ро­вать — в пре­де­лах ка­кой имен­но ак­си­о­ло­гии они на­хо­дят­ся, а по­то­му за­ча­с­тую по­ла­га­ют, что они за­ни­ма­ют бе­зо­це­ноч­ную, ис­тин­но на­уч­ную объ­ек­тив­ную по­зи­цию. Тог­да как да­же в со­вре­мен­ной фи­зи­ке, как по­ка­зы­ва­ют ра­бо­ты, на­при­мер, Вер­не­ра Гей­зен­бер­га, по­лу­чен­ный ре­зуль­тат опи­са­ния той или иной си­с­те­мы за­ви­сит от по­зи­ции по от­но­ше­нию к этой си­с­те­ме ис­сле­до­ва­те­ля, а так­же от его соб­ст­вен­ной си­с­те­мы ко­ор­ди­нат.

А. В. Ми­хай­лов спра­вед­ли­во отмеча­ет, что "и са­мые но­вые ра­бо­ты за­пад­ных ли­те­ра­ту­ро­ве­дов, не­смо­т­ря на ка­жу­щу­ю­ся ин­тер­на­ци­о­на­ли­за­цию ме­то­до­ло­ги­че­с­ких под­хо­дов, в ог­ром­ной ме­ре за­ви­сят от пред­по­сы­лок сво­ей тра­ди­ции"^[6], то есть от оп­ре­де­лен­ной ус­то­яв­шей­ся ак­си­о­ло­гии.

По­это­му ли­те­ра­ту­ро­ве­ды, не склон­ные к ос­мыс­ле­нию соб­ст­вен­ных ак­си­о­ло­ги­че­с­ких ус­та­но­вок, на­хо­дят­ся, мож­но ска­зать, на сту­пе­ни "до­ре­флек­сив­но­го тра­ди­ци­о­на­лиз­ма", ис­поль­зуя гра­да­цию С. С. Аве­рин­це­ва.

По­сле ра­бот М. Хай­дег­ге­ра и Х.–Г. Га­да­ме­ра нет не­об­хо­ди­мости спе­ци­аль­но до­ка­зы­вать, что бес­пред­по­сы­лоч­но­го ("чи­с­то­го") по­ни­ма­ния по­про­с­ту не су­ще­ст­ву­ет. В ча­ст­но­с­ти, то, что В. С. Со­ло­вь­ев при­ни­мал за сла­вя­но­филь­ские пред­рас­суд­ки (на­при­мер, от­ри­ца­ние не­ких об­ще­че­ло­ве­че­с­ких "уни­вер­саль­ных начал"), мо­жет быть ос­мыс­ле­но в ка­че­ст­ве глу­бо­ко по­зи­тив­ных пред­по­сы­лок гу­ма­ни­тар­но­го зна­ния. Как из­ве­ст­но, для пра­во­сла­вия осо­бое зна­че­ние име­ет цер­ков­ное пре­да­ние, осо­бый ак­цент все­гда ста­вил­ся на не­пре­рыв­но­с­ти ду­хов­ной тра­ди­ции, иду­щей от Ви­зан­тии.

Х.–Г. Га­да­мер — один из круп­ней­ших фи­ло­со­фов ХХ сто­ле­тия — тре­бу­ет "ре­а­би­ли­та­ции ав­то­ри­те­та и тра­ди­ции", по­сколь­ку "тра­ди­ция <...> в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни оп­ре­де­ля­ет на­ши ус­та­нов­ки и по­ступ­ки". Он же, под­чер­ки­вая, что "мы все­гда на­хо­дим­ся вну­т­ри пре­да­ния", дек­ла­ри­ру­ет "не­пред­взя­тое сли­я­ние с пре­да­ни­ем", пред­ла­гая "прин­ци­пи­аль­ней­шим об­ра­зом вос­ста­но­вить в гер­ме­нев­ти­ке мо­мент тра­ди­ции"^[7].

В пра­во­слав­ном под­тексте рус­ской литерату­ры проявляет себя имен­но та глу­бин­ная тра­ди­ция, уко­ре­нен­ная в са­му "кор­не­вую си­с­те­му" оте­че­ст­вен­но­го бы­тия, ко­то­рая про­ти­во­сто­ит ли­бе­раль­но–про­грес­сист­ской уто­пии.

Ли­те­ра­ту­ра и куль­ту­ра — в от­ли­чие от той же фи­зи­ки — сфе­ры ду­хов­ной жиз­ни, где нет и не мо­жет быть ней­т­раль­но­го, бе­з­оце­ноч­но­го по­ля смыс­лов и зна­че­ний. В иных слу­ча­ях "плю­сы" од­ной ак­си­о­ло­гии мо­гут пе­ре­хо­дить в "ми­ну­сы" дру­гой — и на­обо­рот.

Ча­ще все­го та­кая по­ляр­ная пе­ре­ак­цен­ту­а­ция про­ис­хо­дит тог­да, ког­да цен­но­ст­ные ус­та­нов­ки од­но­го ти­па куль­ту­ры (не­пра­во­мер­но по­ни­ма­е­мые как уни­вер­саль­ные) про­еци­ру­ют­ся (со­зна­тель­но или бес­соз­на­тель­но) на си­с­те­му ко­ор­ди­нат дру­го­го ти­па; ког­да ис­сле­до­ва­тель, глу­бин­но свя­зан­ный с од­ной тра­ди­ци­ей, "на­вя­зы­ва­ет" ее ус­та­нов­ки, ее "плю­сы" и "ми­ну­сы", ее мен­та­ли­тет объ­ек­ту сво­е­го изу­че­ния, при­над­ле­жа­щему ино­му ти­пу культуры.

На­при­мер, как по­ка­зы­ва­ет Н. С. Тру­бец­кой, "с точ­ки зре­ния хри­с­ти­ан­ской, вся ис­то­рия ре­ли­ги­оз­но­го раз­ви­тия Ин­дии про­хо­дит под зна­ком не­пре­рыв­но­го вла­ды­че­ст­ва Са­та­ны"; боль­шин­ст­во ин­дий­ских бо­гов "с точ­ки зре­ния хри­с­ти­ан­ской дог­ма­ти­ки <...> яв­ля­ет­ся бе­са­ми"; а нир­ва­на — "путь ду­хов­но­го са­мо­убий­ст­ва"^[8]. Ос­та­вим в сто­ро­не во­прос о кор­рект­но­с­ти на­ло­же­ния норм од­ной куль­тур­ной си­с­те­мы на дру­гую. Оче­вид­но, что для тех, кто на­хо­дит­ся вну­т­ри буд­ди­стс­кой куль­ту­ры, — дан­ная по­зи­ция рус­ско­го уче­но­го не мо­жет быть ав­то­ри­тет­ной. Об­ра­тим лишь вни­ма­ние на су­ще­ст­вен­ность ак­си­о­ло­гии ис­сле­до­ва­те­ля, при ко­то­рой до не­уз­на­ва­е­мо­с­ти из­ме­ня­ет­ся и объ­ект опи­са­ния.

Не про­ис­хо­дит ли то же са­мое при изу­че­нии рус­ской ли­те­ра­туры, ког­да пра­во­слав­ная ду­хов­ность, на ко­то­рой эта ли­те­ра­ту­ра ба­зи­ру­ет­ся, рас­сма­т­ри­ва­ет­ся ли­бо с вне­по­лож­ных ей по­зи­ций, ли­бо же про­сто не­га­тив­но–оце­ноч­но? Не про­ис­хо­дит ли су­ще­ст­вен­но­го ис­ка­же­ния ре­аль­но­с­ти, ког­да для ис­сле­до­ва­те­ля хри­с­ти­ан­ские ус­та­нов­ки ни­чем не от­ли­ча­ют­ся (или же от­ли­ча­ют­ся в худшую сто­ро­ну) от ус­та­но­вок, на­при­мер, вет­хо­за­вет­ных, ли­бо язы­че­с­ких? Да­же в са­мых луч­ших со­вре­мен­ных тру­дах, рас­сма­т­ри­ва­ю­щих фе­но­мен рус­ской куль­ту­ры, не учи­ты­ва­ет­ся в долж­ной мере то раз­гра­ни­че­ние, ко­то­рое с бле­с­ком про­де­мон­ст­ри­ро­вал Макс Ве­бер — ти­по­ло­ги­че­с­кое раз­гра­ни­че­ние вну­т­ри хри­с­ти­ан­ской куль­ту­ры; не учи­ты­ва­ет­ся си­с­те­ма ак­си­о­ло­ги­че­с­ких ко­ор­ди­нат, ока­зав­шая воз­дей­ст­вие, в ча­ст­но­с­ти, на по­эти­ку рус­ской ли­те­ра­ту­ры, а, воз­мож­но, и оп­ре­де­лив­шая эту по­эти­ку.

Так, в клас­си­че­с­кой (а по­то­му и весь­ма ре­п­ре­зен­та­тив­ной) ра­бо­те О. М. Фрей­ден­берг "По­эти­ка сю­же­та и жа­н­ра" мож­но про­честь, на­при­мер, что ли­тур­гия про­сто "вос­про­из­во­дит древ­ний обряд еды и пи­тья"; "глав­ное та­ин­ст­во — это дра­ма еды"; "пре­стол" пред­став­ля­ет со­бой "про­сто–на­про­с­то (вы­де­ле­но нами. — И. Е.) обе­ден­ный стол"^[9]. Од­на­ко при по­доб­ном ис­сле­до­ва­тель­ском под­хо­де, ког­да "вся­кое бо­го­слу­же­ние" по­ни­ма­ет­ся лишь как "хра­мо­вая реп­ли­ка бы­та", ко­неч­но, "от­па­да­ет ис­клю­чи­тель­ность литур­ги­че­с­ко­го <...> хле­ба"^[10], но од­но­вре­мен­но, до­ба­вим мы, про­па­да­ет и осо­зна­ние соб­ст­вен­но но­во­за­вет­ной спе­ци­фи­ки, от­ли­ча­ю­щей­ся все–та­ки от язы­че­с­ких и вет­хо­за­вет­ных "мо­ти­вов" и, ве­ро­ят­но, от­ли­ча­ю­щей­ся кар­ди­наль­но. В кон­це кон­цов, и в этом случае мы име­ем де­ло с осо­бой си­с­те­мой ак­си­о­ло­ги­че­с­ких ко­ор­ди­нат ис­сле­до­ва­ния, оче­вид­ным об­ра­зом не сов­па­да­ю­щей с ак­си­о­ло­ги­ей объ­ек­та изу­че­ния: ведь по­зи­ция, со­глас­но ко­то­рой хра­мо­вый пре­стол "про­сто–на­про­с­то обе­ден­ный стол", не толь­ко де­са­кра­ли­зу­ет ду­хов­ное из­ме­ре­ние, но и ха­рак­те­ри­зу­ет — весь­ма опре­де­лен­но — ие­рар­хию цен­но­с­тей са­мо­го ис­сле­до­ва­те­ля. Име­ется и важ­ное от­ли­чие от ци­ти­ру­е­мой на­ми вы­ше ра­бо­ты Н. С. Тру­бец­ко­го: со­вет­ская ис­сле­до­ва­тель­ни­ца от­нюдь не экс­пли­ци­ру­ет соб­ст­вен­ной точ­ки зре­ния, ее впол­не ма­те­ри­а­ли­с­тическое объ­яс­не­ние ду­хов­ной сфе­ры пре­тен­ду­ет на пол­ную "научную" (ины­ми сло­ва­ми, бес­пред­по­сы­лоч­ную) адек­ват­ность опи­са­ния.

К со­жа­ле­нию, нуж­но при­знать, что ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры как на­уч­ной дис­цип­ли­ны, ко­то­рая бы хоть в ка­кой–то сте­пе­ни сов­па­да­ла в сво­их ос­нов­ных ак­си­о­ло­ги­че­с­ких ко­ор­ди­на­тах с ак­сио­ло­ги­ей объ­ек­та сво­е­го опи­са­ния, по­ка еще не су­ще­ст­ву­ет. Ино­гда да­же скла­ды­ва­ет­ся впе­чат­ле­ние, что суж­де­ние М. М. Бах­ти­на о со­сто­я­нии ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния в се­ми­де­ся­тые го­ды еще бо­лее вер­но от­не­с­ти как раз к го­дам де­вя­но­с­тым: "так на­зы­ва­е­мый ли­те­ра­тур­ный про­цесс эпо­хи, изу­ча­е­мый в от­ры­ве от глу­бо­ко­го ана­ли­за куль­ту­ры, сво­дит­ся к по­верх­но­ст­ной борь­бе ли­те­ра­тур­ных на­прав­ле­ний, а для но­во­го вре­ме­ни (осо­бен­но для XIX ве­ка), в сущ­но­с­ти, к га­зет­но–жур­наль­ной шу­ми­хе, не ока­зы­вав­шей су­ще­ст­вен­но­го вли­я­ния на боль­шую, под­лин­ную ли­те­ра­ту­ру эпо­хи. Мо­гу­чие глу­бин­ные те­че­ния куль­ту­ры <...> ос­та­ют­ся не рас­кры­ты­ми, а ино­гда и во­все не из­ве­ст­ны­ми ис­сле­до­ва­те­лям"^[11]. Оче­вид­но, пра­во­сла­вие, ка­то­ли­цизм, а за­тем и про­те­с­тан­тизм (в его много­чис­лен­ных раз­но­вид­но­с­тях) — это имен­но та­кие "мо­гу­чие глу­бин­ные те­че­ния куль­ту­ры", ко­то­рые ока­за­ли на "под­лин­ную ли­те­ра­ту­ру эпо­хи" дей­ст­ви­тель­но весь­ма су­ще­ст­вен­ное вли­я­ние. По–види­мо­му, ли­те­ра­ту­ро­вед, за­ни­ма­ю­щий­ся рус­ской ли­те­ра­ту­рой, вряд ли уже мо­жет — без ущер­ба для сво­их за­ня­тий — со­вер­шен­но иг­но­ри­ро­вать дей­ст­ви­тель­ный мас­штаб воз­дей­ст­вия на оте­че­ст­вен­ную сло­вес­ность хо­тя бы до­ми­нант­но­го для рус­ской ду­хов­но­с­ти пра­во­слав­но­го фак­то­ра. Хо­те­лось бы на­де­ять­ся, что от­но­ше­ние к пра­во­слав­ной ак­си­о­ло­гии при этом у со­вре­мен­но­го ли­те­ра­ту­ро­ве­да бу­дет иным, не­же­ли у Н. С. Тру­бец­ко­го к ре­ли­ги­ям Ин­дии; а ес­ли оно бу­дет ана­ло­гич­ным, то в этом слу­чае исследователь — так же че­ст­но, как Н. С. Тру­бец­кой — пред­ва­ри­тель­но обо­зна­чит соб­ст­вен­ную (ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­кую) ак­си­о­ло­гию пе­ред тем, как экс­тра­по­ли­ро­вать ее ус­та­нов­ки на свой на­уч­ный объ­ект.

"Со­ци­о­лог № 1" на­ше­го ве­ка — П. А. Со­ро­кин — в сво­ей зна­ме­ни­той ра­бо­те "Кри­зис на­ше­го вре­ме­ни" ука­зы­вал на "три си­с­те­мы ис­ти­ны": "иде­а­ци­о­наль­ную", "иде­а­ли­с­ти­че­с­кую" и "чув­ст­вен­ную". Ис­поль­зуя ог­ром­ный объ­ем ис­то­ри­че­с­ко­го ма­те­ри­а­ла, П. А. Со­ро­кин под­чер­ки­вал, что во­зоб­ла­дав­шая в XIX–ХХ ве­ках "чув­ст­вен­ная си­с­те­ма ис­ти­ны" "от­ри­ца­ет лю­бую Бо­го­яв­лен­ную сверх­чув­ст­вен­ную ис­ти­ну", а по­это­му она "не­из­беж­но ма­те­ри­а­ли­с­тич­на". "В то вре­мя как ум, свя­зан­ный с ис­ти­ной ве­ры, оду­хо­тво­ря­ет все и рас­сма­т­ри­ва­ет да­же ма­те­рию как чи­с­тое про­яв­ле­ние сверх­чув­ст­вен­ной ре­аль­но­с­ти, то ум, на­хо­дя­щий­ся под вли­я­ни­ем ис­ти­ны чувств, ма­те­ри­а­ли­зу­ет все, да­же са­мые ду­хов­ные яв­ле­ния и рас­сма­т­ри­ва­ет их как чи­с­тое про­яв­ле­ние или по­боч­ный про­дукт ма­те­ри­аль­ных яв­ле­ний (что мы от­ме­ти­ли, в ча­ст­но­с­ти, в ра­бо­те О. М. Фрей­ден­берг. — И. Е.). От­сю­да об­щая тен­ден­ция чув­ст­вен­но­го мы­ш­ле­ния рас­сма­т­ри­вать мир — да­же че­ло­ве­ка, его куль­ту­ру и со­зна­ние — ма­те­ри­а­ли­с­тич­но"^[12]. Од­на­ко, "чув­ст­вен­ная" си­с­те­ма ис­ти­ны по­бе­ди­ла не вез­де, а в оп­ре­де­лен­ном ти­пе куль­ту­ры. По мнению исследователя, — это куль­ту­ра имен­но "за­пад­но­го об­ще­ст­ва". Как раз в пре­де­лах дан­но­го ти­па куль­ту­ры П. А. Со­ро­кин от­ме­ча­ет "кри­зис", уточ­няя при этом: "это кри­зис поч­ти всей жиз­ни, об­ра­за мыс­лей и по­ве­де­ния, при­су­щих за­пад­но­му об­ще­ст­ву. Ес­ли быть бо­лее точ­ным, этот кри­зис за­клю­ча­ет­ся в рас­па­де ос­но­во­по­ла­га­ю­щих форм за­пад­ной куль­ту­ры и об­ще­ст­ва по­след­них че­ты­рех сто­ле­тий"^[13].

Осо­бо вы­де­ля­ет­ся "воз­ра­с­та­ю­щее от­ри­ца­ние веч­ных цен­но­с­тей", а так­же "до­к­т­ри­на ре­ля­ти­виз­ма", со­глас­но ко­то­рой "не су­ще­ст­ву­ет ни­че­го аб­со­лют­но­го. Все ста­но­вит­ся от­но­си­тель­ным — ис­ти­на и ошиб­ка, эти­че­с­кие и эс­те­ти­че­с­кие ка­но­ны и мно­гое дру­гое... Суж­де­ние "все в ми­ре от­но­си­тель­но" ста­но­вит­ся де­ви­зом чув­ст­вен­ной ис­ти­ны. От­сю­да ее не­га­тив­ное от­но­ше­ние к лю­бо­му по­сту­ли­ру­е­мо­му аб­со­лю­ту"^[14].

Со­вре­мен­ный фи­ло­соф Р. А. Галь­це­ва по­ла­га­ет, что "мы всту­пи­ли в пост­хри­с­ти­ан­скую эру и пе­ре­жи­ва­ем про­цесс, об­рат­ный то­му, ко­то­рый пе­ре­жи­ва­ло че­ло­ве­че­ст­во при вхож­де­нии хри­с­ти­ан­ст­ва в ис­то­рию", при­чем, "с кон­цом вто­рой ми­ро­вой вой­ны <...> этап пост­хри­с­ти­ан­ской куль­ту­ры пе­ре­рас­та­ет в эру пост­хри­с­ти­ан­ской ци­ви­ли­за­ции"^[15].

По­нят­но по­это­му, что ти­пы куль­тур, ба­зи­ру­ю­щи­е­ся на иных (ду­хов­ных) ос­но­ва­ни­ях, ра­но или по­зд­но всту­па­ют в кон­фликт с пре­об­ла­да­ю­щей "ма­те­ри­а­ли­с­ти­че­с­кой" ци­ви­ли­за­ци­ей. В "На­ших зада­чах" И. А. Иль­ин от­ме­чал из­ве­ст­ную бли­зость "со­вет­ской" и "за­пад­ной" ци­ви­ли­за­ции: "Марк­сизм есть для них "свое", ев­ро­пей­ское, при­ем­ле­мое; и со­вет­ский ком­му­нист для них бли­же и по­нят­нее, чем Се­ра­фим Са­ров­ский, Су­во­ров, Петр Ве­ли­кий, Пуш­кин, Чай­ков­ский и Мен­де­ле­ев". По­это­му "ког­да Ев­ро­па уви­де­ла, что Рос­сия ста­ла жерт­вой боль­ше­вист­ской ре­во­лю­ции, то она ре­ши­ла, что это есть тор­же­ст­во ев­ро­пей­ской ци­ви­ли­за­ции <...> что со­вет­ский ком­му­низм оз­на­ча­ет "про­гресс" и "ус­по­ко­е­ние" для Ев­ро­пы"^[16]. Он же, пы­та­ясь за­фик­си­ро­вать "глу­бо­кое раз­ли­чие меж­ду за­пад­ной и вос­точ­но–рус­ской куль­ту­рой", ут­верж­дал: "У нас вся куль­тура — иная, своя; и при­том по­то­му, что у нас иной, осо­бый ду­хов­ный ук­лад (выделено автором. — И. Е.). У нас сов­сем иные хра­мы, иное бо­го­слу­же­ние, иная до­б­ро­та, иная хра­б­рость, иной се­мей­ный ук­лад; у нас сов­сем дру­гая ли­те­ра­ту­ра, дру­гая му­зы­ка, те­атр, жи­во­пись, та­нец; не та­кая на­ука, не та­кая ме­ди­цина, не та­кой суд, не та­кое от­но­ше­ние к пре­ступ­ле­нию, не та­кое чув­ст­во ран­га, не та­кое от­но­ше­ние к на­шим ге­ро­ям, ге­ни­ям и царям"^[17].

Ис­поль­зуя тер­ми­но­ло­гию П. А. Со­ро­ки­на, мож­но ска­зать, что "вос­точ­но–рус­ская куль­ту­ра" ос­но­вы­ва­ет­ся на иде­а­ци­о­наль­ной ак­си­о­ло­гии, си­с­тем­но опи­сать ко­то­рую впер­вые по­пы­тал­ся Н. Я. Да­ни­лев­ский в сво­ем зна­ме­ни­том тру­де "Рос­сия и Ев­ро­па". Что­бы по­сле­ду­ю­щие опи­са­ния этой куль­ту­ры вхо­ди­ли в пре­де­лы адек­ват­но­с­ти, дик­ту­е­мые объ­ек­том это­го опи­са­ния, по–ви­ди­мо­му, не­об­хо­ди­мо пре­одо­леть ши­ро­ко рас­про­ст­ра­нен­ное не­га­тив­но–оце­ноч­ное от­но­ше­ние к "аб­со­лю­ту" этой куль­ту­ры — пра­во­слав­ной ве­ре.

Уже из ска­зан­но­го вы­ше до­ста­точ­но яс­но, что ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти по­ка не ста­ла и не мог­ла стать ак­ту­аль­ной для со­вре­менно­го ака­де­ми­че­с­ко­го ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния, об­ра­ща­ю­ще­го­ся к рус­ской ли­те­ра­ту­ре. По­пы­та­ем­ся обо­зна­чить здесь три не­по­сред­ст­вен­ные при­чи­ны ее иг­но­ри­ро­ва­ния на­укой о ли­те­ра­ту­ре.

Пер­вая — по дру­го­му слу­чаю — уже ука­зы­ва­лась М. М. Бах­ти­ным в двад­ца­тые го­ды. С тех пор она не толь­ко не бы­ла осо­зна­на и ус­т­ра­не­на, но, по­жа­луй, да­же усу­гу­би­лась. Мы име­ем в ви­ду об­ще­из­ве­ст­ный раз­рыв меж­ду фи­ло­соф­ской эс­те­ти­кой и ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ни­ем^[18]. Со­бор­ность, как ка­те­го­рия ак­тив­но ис­сле­ду­е­мая рус­ской ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ской мыс­лью, при су­ще­ст­ву­ю­щем раз­ры­ве как бы ав­то­ма­ти­че­с­ки вы­но­сит­ся из сфе­ры соб­ствен­но ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ния в ка­че­ст­ве ка­те­го­рии, мо­жет быть, и су­ще­ст­вен­ной, но, в са­мом де­ле, аб­со­лют­но не "спе­ци­фи­че­с­кой" — с по­зи­ций "ма­те­ри­аль­ной эс­те­ти­ки" ли­бо ее про­дол­же­ния — струк­ту­ра­лиз­ма и се­ми­оти­ки.

Вто­рая при­чи­на — прин­ци­пи­аль­ное от­тал­ки­ва­ние уже не от фи­ло­соф­ско–эс­те­ти­че­с­ких про­блем в це­лом, а имен­но от про­блем ре­ли­ги­оз­ных как яко­бы не мо­гу­щих быть по­зи­тив­ны­ми для раз­ви­тия ака­де­ми­че­с­кой на­уки. Со­бор­ность, по вы­ра­зи­тель­ной ха­рак­те­ри­с­ти­ке С. Н. Бул­га­ко­ва, — "ду­ша пра­во­сла­вия"^[19]. Поч­ти ми­с­ти­че­с­кий ужас боль­шин­ст­ва со­вет­ских (и пост­со­вет­ских) ли­те­ра­ту­рове­дов пе­ред ор­то­док­саль­ным хри­с­ти­ан­ст­вом слиш­ком хо­ро­шо изве­с­тен, что­бы этот те­зис до­ка­зы­вать спе­ци­аль­но.

На­хо­дясь, как пра­ви­ло, в иде­о­ло­ги­че­с­ких рам­ках ате­и­с­ти­че­с­кой си­с­те­мы цен­но­с­тей (хо­тя те­перь и не дек­ла­ри­руя ее), они склон­ны ви­деть в пра­во­сла­вии толь­ко лишь чрез­вы­чай­но опас­ную для се­бя чу­жую иде­о­ло­гию же (то есть имен­но су­жая его гра­ни­цы до про­ти­во­сто­я­щей соб­ст­вен­ным ус­та­нов­кам иде­о­ло­гии) — ка­ким–то стран­ным об­ра­зом иг­но­ри­руя тот не­со­мнен­ный факт, что пра­во­слав­ный тип ду­хов­но­с­ти фор­ми­ру­ет ма­ги­с­т­раль­ный век­тор раз­ви­тия рус­ской куль­ту­ры в це­лом. Меж­ду про­чим, по­ли­ти­ка го­сударст­вен­но­го на­силь­ст­вен­но­го ате­из­ма во мно­гом стро­и­лась на иско­ре­не­нии имен­но это­го ти­па ду­хов­но­с­ти — ве­ро­ят­но, как не­совме­с­ти­мо­го с со­вет­ским то­та­ли­та­риз­мом^[20]. Од­на­ко и рос­сий­ское ли­бе­раль­ное (до­ок­тябрь­ское) ли­те­ра­ту­ро­ве­де­ние, да­же под­чер­ки­ва­ю­щее ре­ли­ги­оз­ный ха­рак­тер рус­ской ли­те­ра­ту­ры^[21], стре­милось обя­за­тель­но дис­тан­ци­ро­вать­ся от пра­во­слав­ной хри­с­ти­анской ос­но­вы та­ко­вой ре­ли­ги­оз­но­с­ти, вос­при­ни­мая по­след­нюю поч­ти все­гда в ка­че­ст­ве чи­с­той ме­та­фо­ры, но от­нюдь не на­уч­ной про­бле­мы, под­ле­жа­щей рас­смо­т­ре­нию и объ­яс­не­нию. На­до ска­зать, рус­ская фи­ло­соф­ская мысль (осо­бен­но в ли­це рус­ских бе­жен­цев пери­о­да граж­дан­ской вой­ны, мно­гие из ко­то­рых в из­гна­нье пе­ре­смо­т­ре­ли свое от­но­ше­ние и к ис­то­рии Рос­сии, и к ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры) до­ста­точ­но ак­тив­но за­ни­ма­лась по­ис­ка­ми имен­но пра­во­слав­но­го фун­да­мен­та оте­че­ст­вен­ной сло­вес­но­с­ти^[22]. Од­на­ко же в этом слу­чае уже ху­до­же­ст­вен­ные про­из­ве­де­ния не­ред­ко слу­жи­ли лишь внеш­ним ма­те­ри­а­лом для той или иной фи­ло­соф­ско–ре­ли­ги­оз­ной ар­гу­мен­та­ции. Соб­ст­вен­но ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­кий ин­ст­ру­мен­та­рий (от­но­ше­ния ав­то­ра и ге­роя; эс­те­ти­че­с­кий объ­ект; жа­н­ро­вая си­с­те­ма; сю­жет и фа­бу­ла и т. п.) при та­ком под­хо­де к ли­те­ра­ту­ре, ра­зу­ме­ет­ся, ока­зы­вал­ся из­лиш­ним.

На­ко­нец, тре­тья при­чи­на, пре­пят­ст­ву­ю­щая пло­до­твор­но­му рас­смо­т­ре­нию ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти, ко­ре­нит­ся уже в са­мом от­но­ше­нии к рус­ской хри­с­ти­ан­ской ду­хов­но­с­ти, при ко­то­ром она рас­смат­ри­ва­ет­ся как не­что "не­долж­ное" — по­сред­ст­вом опи­са­ния ее в иной цен­но­ст­ной си­с­те­ме ко­ор­ди­нат (хо­тя оце­ноч­ность, вы­ра­жаю­ща­я­ся, на­при­мер, в по­же­ла­ни­ях за­ме­ны би­нар­ной струк­ту­ры, ха­рак­тер­ной для рус­ской куль­ту­ры, на за­пад­но­е­в­ро­пей­скую тер­нар­ную, как бо­лее гиб­кую и при­спо­соб­лен­ную к куль­тур­ным сло­мам, мо­жет и не ре­флек­си­ро­вать­ся по­рой ис­сле­до­ва­те­ля­ми^[23]), либо же с по­зи­ции, для ко­то­рой хри­с­ти­ан­ские ус­та­нов­ки как "мифо­ло­ги­че­с­кие" во­об­ще, в сущ­но­с­ти, те же, что и вет­хо­за­вет­ные или да­же язы­че­с­кие^[24]. Лю­бо­пыт­но при этом, что, как и для ре­во­лю­ци­он­но–де­мо­кра­ти­че­с­кой кри­ти­ки XIX сто­ле­тия, дей­ст­ви­тель­ные и мни­мые рас­хож­де­ния то­го или ино­го ав­то­ра с пра­во­слав­ной ду­хов­но­с­тью, по­ни­ма­е­мой за­ча­с­тую лишь как "офи­ци­аль­ная ор­то­док­сия", оце­ни­ва­ют­ся как в выс­шей сте­пе­ни по­зи­тив­ные и твор­че­с­кие, тог­да как глу­бин­ная уко­ре­нен­ность в дан­ном ти­пе куль­тур­ной хри­с­ти­ан­ской тра­ди­ции трак­ту­ет­ся край­не уни­чи­житель­но^[25].

В по­след­нем слу­чае ис­сле­до­ва­те­ли весь­ма ча­с­то так под­хо­дят к сво­е­му на­уч­но­му объ­ек­ту (рус­ской ли­те­ра­ту­ре), слов­но бы но­вой хри­с­ти­ан­ской эры, свя­зан­ной с при­хо­дом Ии­су­са Хри­с­та и по­влек­шей за со­бой кар­ди­наль­ную сме­ну ак­си­о­ло­ги­че­с­ких ори­ен­ти­ров, ли­бо не су­ще­ст­во­ва­ло во­все, ли­бо же она, от­верг­нув вет­хоза­вет­ную си­с­те­му цен­но­с­тей, ос­но­ван­ную на сле­до­ва­нии За­ко­ну, пред­став­ля­ет со­бой осо­бо опас­ную "ересь", тре­бу­ю­щую не­пре­менно­го осуж­де­ния и дис­кре­ди­та­ции... Та­ко­вой под­ход не ли­шен из­ве­ст­ной пи­кант­но­с­ти да­же с точ­ки зре­ния "чи­с­той" ис­то­рии ли­те­ра­ту­ры: ведь имен­но рус­ская сло­вес­ность на­чи­на­ет­ся с про­из­ве­де­ния, ав­тор ко­то­ро­го как раз цен­но­ст­но раз­гра­ни­чи­ва­ет при­вер­жен­ность За­ко­ну и об­ре­те­ние Бла­го­да­ти.

К ин­тер­пре­та­ции "Сло­ва о За­ко­не и Бла­го­да­ти" ми­т­ро­по­ли­та Ила­ри­о­на в ас­пек­те за­ни­ма­ю­щей нас про­бле­мы мы об­ра­тим­ся в пер­вой гла­ве на­шей ра­бо­ты. По­ка же хо­те­лось лишь за­ме­тить, что в раз­гра­ни­че­нии За­ко­на и Бла­го­да­ти мож­но уви­деть "ключ" к рас­сма­т­ри­ва­е­мой ка­те­го­рии. Ес­ли, по сло­вам ци­ти­ро­ван­но­го уже на­ми вы­ше рус­ско­го фи­ло­со­фа, "ду­ша пра­во­сла­вия <...> со­бор­ность", то бла­го­дать Бо­жия — "зер­но" са­мой со­бор­но­с­ти. Дей­ствие бла­го­да­ти ми­т­ро­по­лит Ила­ри­он от­но­сит не толь­ко к от­дель­ной лич­но­с­ти, но и к на­ро­ду в це­лом. Од­но­вре­мен­но в этом тек­с­те на­ли­че­ст­ву­ет и век­тор ду­хов­но­с­ти, ог­ра­ни­чи­ва­ю­щий по­зд­ней­шие про­из­воль­ные ма­ни­пу­ля­ции с тол­ко­ва­ни­ем со­бор­но­с­ти: закон, ос­но­ван­ный на "не­сво­бод­ном под­чи­не­нии"^[26] не­об­хо­ди­мо­с­ти, на­хо­дит­ся за пре­де­ла­ми ин­те­ре­су­ю­щей нас ка­те­го­рии. Это оз­на­чает, в ча­ст­но­с­ти, что по­пыт­ки све­с­ти со­бор­ность к по­зд­ней­ше­му "кол­лек­ти­виз­му" ли­бо "то­та­ли­та­риз­му" (или пред­ста­вить их как про­дукт за­ко­но­мер­ной "эво­лю­ции" со­бор­но­с­ти) за­ве­до­мо не­о­сно­ва­тель­ны^[27]. "Не­сво­бод­ное под­чи­не­ние", т. е. раб­ст­во, дей­ст­ви­тель­но не вне­по­лож­но ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти, но, как это бы­ло яс­но уже ав­то­ру "Сло­ва о За­ко­не и Бла­го­да­ти", про­ти­во­по­лож­но ей.

По мне­нию С. С. Хо­ру­же­го, од­но­го из на­и­бо­лее ак­тив­ных ис­сле­до­ва­те­лей рус­ской ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии, идея со­бор­но­с­ти, "уло­вив­шая глу­бин­ную суть пра­во­слав­ной ре­ли­ги­оз­но­с­ти <...> в сво­ем по­яв­ле­нии бы­ла не­раз­рыв­но свя­за­на с един­ст­вен­ным име­нем — Хо­мя­ко­ва"^[28]. Это вер­но толь­ко в том смыс­ле, что рус­ский фи­ло­соф су­мел экс­пли­ци­ро­вать (хо­тя и не в ви­де за­кон­чен­ной и про­ра­бо­тан­ной в де­та­лях фи­ло­соф­ской си­с­те­мы) то, что су­ще­ст­во­ва­ло в ду­хов­ной жиз­ни с тех пор, как су­ще­ст­ву­ет хри­с­ти­ан­ст­во (в рус­ской же сло­вес­но­с­ти это на­ча­ло про­яви­лось уже в про­из­ве­де­нии ми­т­ро­по­ли­та Ила­ри­о­на). За­слу­га А. С. Хо­мя­ко­ва в том, что он смог — в ито­ге на­пря­жен­но­го "ум­но­го де­ла­ния" — сфор­му­ли­ро­вать, дать фор­му­лу "глу­бин­ной су­ти пра­во­слав­ной ре­ли­ги­оз­но­с­ти", а не "изо­б­рел" ее.

Тем не ме­нее, не­об­хо­ди­ма бы­ла осо­бая сме­лость, что­бы за­явить о со­бор­но­с­ти: "од­но это сло­во со­дер­жит в се­бе це­лое ис­по­ве­да­ние ве­ры"^[29] (ко­неч­но, для Хо­мя­ко­ва ве­ры имен­но пра­во­слав­ной — и ни­ка­кой дру­гой). Ведь он вы­де­ля­ет пусть и важ­ный, но толь­ко лишь один из че­ты­рех ат­ри­бу­тов Церк­ви, при­ня­тых на Вто­ром Все­лен­ском Со­бо­ре и вхо­дя­щих в Ни­кео–Кон­стан­ти­но­поль­ский Сим­вол Ве­ры: "Во еди­ну свя­тую со­бо­рную и Апо­с­толь­скую цер­ковь".

Хо­мя­ков не­од­но­крат­но пы­тал­ся сло­вес­но за­фик­си­ро­вать по­ня­тие со­бор­но­с­ти Церкви. Од­ним из луч­ших оп­ре­де­ле­ний мож­но при­знать сле­ду­ю­щее: "един­ст­во <...> ор­га­ни­че­с­кое, жи­вое на­ча­ло ко­то­ро­го есть бо­же­ст­вен­ная бла­го­дать вза­им­ной люб­ви"^[30]. По­сле­до­ва­тель­но рас­ши­ф­ро­вы­ва­ю­щий эту ла­пи­дар­ную фор­му­лу С. С. Хо­ру­жий со­вер­шен­но спра­вед­ли­во ут­верж­да­ет, что "бла­го­дать — это не один из ат­ри­бу­тов, но са­мый ис­точ­ник со­бор­но­с­ти, а в тер­ми­нах фи­ло­соф­ских — ее он­то­ло­ги­че­с­кая пред­по­сыл­ка и кон­сти­ту­тив­ный прин­цип"^[31]. В са­мом де­ле, со­бор­ность — это "един­ст­во по бла­го­да­ти Бо­жи­ей, а не по че­ло­ве­че­с­ко­му ус­та­нов­ле­нию"^[32]. По­это­му без об­ра­ще­ния к тек­с­ту ми­т­ро­по­ли­та Ила­ри­о­на, на наш взгляд, вся­кий ана­лиз со­бор­но­с­ти бу­дет яв­но не­до­ста­точ­ным. Сей­час же важ­но под­черк­нуть, что, по точ­но­му вы­ра­же­нию Г. В. Фло­ров­ско­го, Хо­мя­ков "опи­сы­ва­ет ре­аль­ность Церк­ви, ка­ко­ва она от­кры­ва­ет­ся из­ну­т­ри, чрез опыт жиз­ни в ней"^[33]. Ина­че го­во­ря, это по­ни­ма­ние не внеш­не­го ис­сле­до­ва­те­лю объ­ек­та наблю­де­ния, а вну­т­рен­нее, им­ма­нент­ное и при­ча­ст­ное ви­де­ние, обо­га­щен­ное к то­му же "опы­том жиз­ни" не­по­сред­ст­вен­но в опи­сы­ва­е­мой осо­бой ре­аль­но­с­ти. А. С. Хо­мя­ков "вме­с­то ло­ги­че­с­ких оп­ре­де­ле­ний <...> стре­мит­ся на­чер­тать об­раз Церк­ви"^[34], что уже са­мо по се­бе сбли­жа­ет хо­мя­ков­ское ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ское уче­ние — по­сти­же­ние со­бор­но­с­ти — с ху­до­же­ст­вен­ным твор­че­ст­вом, где так­же при­сут­ст­ву­ет сво­е­го ро­да "от­кро­ве­ние".

Од­на­ко для нас бо­лее су­ще­ст­вен­но дру­гое. Ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти при бли­жай­шем рас­смо­т­ре­нии не вме­ща­ет­ся це­ли­ком в сфе­ру те­о­ре­ти­че­с­ких (спе­ку­ля­тив­ных) по­ня­тий. В стро­гом (бо­го­слов­ском) смыс­ле сло­ва да­же оп­ре­де­ле­ние со­бор­но­с­ти как од­ной из мно­гих ка­те­го­рий эс­те­ти­ки, фи­ло­со­фии и бо­го­сло­вия вряд ли воз­мож­но без ого­во­рок. Ос­та­ва­ясь же в тес­ных пре­де­лах от­вер­га­е­мых В. С. Со­ло­вь­е­вым "от­вле­чен­ных на­чал", вся­кое рас­суж­де­ние о со­бор­но­с­ти как ка­те­го­рии, ко­неч­но, в прин­ци­пе не­уме­ст­но.

Г. В. Фло­ров­ский осо­бо ос­та­нав­ли­ва­ет­ся на во­про­се о со­вер­шен­но осо­бом ме­то­де ис­сле­до­ва­ния Хо­мя­ко­ва (о том же раз­мыш­лял, впро­чем, уже из­да­тель со­чи­не­ний по­след­не­го Ю. Ф. Са­ма­рин^[35]). При этом вы­яс­ня­ет­ся, что твор­че­ст­во ос­но­во­по­лож­ни­ка сла­вя­но­филь­ст­ва со­вер­шен­но не впи­сы­ва­ет­ся в за­пад­ное фи­ло­софст­во­ва­ние спе­ку­ля­тив­но­го ти­па, но, ми­нуя ев­ро­пей­ские фи­ло­соф­ские же вли­я­ния, под­черк­ну­то ос­но­вы­ва­ет­ся на лич­ном цер­ков­ном опы­те мыс­ли­те­ля. Цер­ков­ность и по­ни­ма­ет­ся "как ме­тод" ис­сле­до­ва­ния и по­зна­ния. От­сю­да по­нят­но, что "опыт­ный ха­рак­тер бо­го­слов­ст­во­ва­ния"^[36] Хо­мя­ко­ва с его цен­т­раль­ным по­ло­же­ни­ем — уче­ни­ем о со­бор­но­с­ти — вы­хо­дит да­ле­ко за пре­де­лы "чи­с­то­го" бо­го­сло­вия или фи­ло­со­фии, ох­ва­ты­вая всю об­ласть рус­ской куль­ту­ры (и, ра­зу­ме­ет­ся, ли­те­ра­ту­ры). Вы­ход за пре­де­лы чи­с­той эк­кле­зи­о­ло­гии по­ня­тия о со­бор­но­с­ти, став­ший уже не­со­мнен­ным куль­тур­ным фак­том, не­воз­мож­но объ­яс­нять лишь фа­таль­ным не­по­ни­ма­ни­ем яко­бы сте­риль­но–эк­кле­зи­о­ло­ги­че­с­ких идей Хо­мя­ко­ва со сто­ро­ны С. Л. Фран­ка, Л. П. Кар­са­ви­на и дру­гих рус­ских фи­ло­со­фов, как это скло­нен по­ла­гать С. С. Хо­ру­жий^[37]. Ведь и для са­мо­го Хо­мя­ко­ва бла­го­дат­ная ос­но­ва со­бор­но­с­ти яв­ля­ет­ся вдох­нов­ля­ю­щим его га­ран­том бу­ду­ще­го Рос­сии.

По мне­нию же со­вре­мен­но­го ис­сле­до­ва­те­ля, в по­сле­хо­мя­ков­скую эпо­ху "со­бор­ность не­у­клон­но, все силь­нее и от­кро­вен­нее зазем­ля­лась, ли­ша­лась бла­го­дат­но­го со­дер­жа­ния и низ­во­ди­лась до про­сто­го со­ци­аль­но­го и ор­га­ни­че­с­ко­го прин­ци­па: в из­ве­ст­ном смыс­ле, этот про­цесс — са­ма суть идей­ной эво­лю­ции сла­вя­но­филь­ст­ва"^[38]. На наш взгляд, нуж­но весь­ма оп­ре­де­лен­но раз­ли­чать са­му ду­хов­ную ре­аль­ность (со­бор­ность) и раз­лич­ные ин­тер­пре­та­ции этой ре­аль­но­с­ти. Ес­ли до­пу­с­тить де­гра­да­цию са­мой со­бор­но­с­ти, "про­цесс вы­рож­де­ния"^[39] ее, од­но­вре­мен­но, вслед за С. Н. Бул­га­ко­вым, счи­тая со­бор­ность "ду­шой пра­во­сла­вия", то над­ле­жит, ко­неч­но, ста­вить тог­да уже все точ­ки над i и со­гла­шать­ся с пол­ной де­гра­да­ци­ей пра­во­сла­вия как та­ко­во­го. Ес­ли же речь идет имен­но об ин­тер­пре­та­ци­ях дан­ной ка­те­го­рии, то в этом слу­чае нуж­но быть осо­бен­но вни­ма­тель­ным к соб­ст­вен­ной ар­гу­мен­та­ции.

При­ве­дем лишь один при­мер. С. С. Хо­ру­жий, обо­зна­чая про­цесс "вы­рож­де­ния", ко­то­рый за­клю­ча­ет­ся, на его взгляд, имен­но в том, что "со­бор­ность не­у­клон­но <...> за­зем­ля­лась", за под­тверж­де­ни­ем сво­ей мыс­ли об­ра­ща­ет­ся к ав­то­ри­те­ту Г. В. Фло­ров­ско­го, при­во­дя сле­ду­ю­щее его суж­де­ние: "в ув­ле­че­нии иде­а­лом фа­лан­сте­ра или ком­му­ны не­труд­но рас­поз­нать под­соз­на­тель­ную и за­блу­див­шу­ю­ся жаж­ду со­бор­но­с­ти (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.)"^[40]. Од­на­ко со­вре­мен­ный ис­сле­до­ва­тель не­до­ста­точ­но вни­ма­те­лен к кон­тек­с­ту, из ко­то­ро­го он из­вле­ка­ет это суж­де­ние. Меж­ду тем, Г. В. Фло­ров­ский го­во­рит от­нюдь не о гу­би­тель­ном для со­бор­но­с­ти "за­зем­ле­нии", при­вед­шем к то­му, что цер­ков­ная ка­те­го­рия ста­но­вит­ся ка­те­го­ри­ей мир­ской. На­про­тив, фи­ло­соф под­чер­ки­ва­ет не "за­зем­лен­ный", а имен­но ре­ли­ги­оз­ный ха­рак­тер "ув­ле­че­ний". Толь­ко ре­ли­ги­оз­ность, по­рож­да­ю­щая те или иные "иде­а­лы", не яв­ля­ет­ся пра­во­слав­ной. Имен­но по­это­му ее не­воз­мож­но счи­тать раз­ви­ти­ем ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти, но толь­ко лишь "за­блу­див­шей­ся жаж­дой" ее. В са­мом де­ле: рус­ский фи­ло­соф в раз­де­ле тру­да, по­свя­щен­но­го судь­бам со­бор­но­с­ти, го­во­рит о ха­рак­тер­ной "жаж­де" Д. И. Пи­са­ре­ва, "ре­ша­ю­щую роль" в фор­ми­ро­ва­нии ко­то­рой сы­г­рал кру­жок Тре­с­ки­на; сам кру­жок "на­по­ми­на­ет Алек­сан­д­рий­ских ми­с­ти­ков и ма­со­нов"; упо­ми­на­ет Н. Г. Чер­ны­шев­ско­го, ко­то­рый "про­сто пе­ре­шел к дру­го­му "ка­те­хи­зи­су", по Фей­ер­ба­ху"; пря­мо за­ме­ча­ет, что "толь­ко со­зда­ни­ем но­вой ре­ли­гии (вы­де­ле­но Г. В. Фло­ров­ским. — И. Е.) мож­но бы­ло за­кре­пить этот при­па­доч­ный эн­ту­зи­азм"; ци­ти­ру­ет О. В. Ап­тек­ма­на, уве­ряв­ше­го, что "толь­ко ре­ли­гия — ре­ли­гия серд­ца — мо­жет дать че­ло­ве­че­ст­ву сча­с­тье", до­бав­ляя: "Это бы­ла ча­с­то ре­ли­гия очень стран­ная"; "про­по­ведь ка­кой–то гу­ма­ни­с­ти­че­с­кой ре­ли­гии, поч­ти апо­фе­оз че­ло­ве­ка, — «Все мы бо­го­че­ло­ве­ки»"^[41]. Как мож­но за­ме­тить, в этих суж­де­ни­ях нет ар­гу­мен­тов, под­тверж­да­ю­щих, как это пред­став­ля­ет­ся С. С. Хо­ру­же­му, его те­зис о "за­зем­лен­но­с­ти" со­бор­но­с­ти как при­чи­не ее "вы­рож­де­ния". Ар­гу­мен­та­ция Г. В. Фло­ров­ско­го убеж­да­ет в дру­гом: под­спуд­но свер­ша­лось не за­ме­ще­ние "иде­аль­но­го" на­ча­ла "ма­те­ри­аль­ным", зем­ным, но под­ме­на од­но­го ти­па ду­хов­но­с­ти (пра­во­сла­вия с его "ду­шой" — со­бор­но­с­тью) ка­ким–то иным ти­пом ре­ли­ги­оз­но­с­ти и ре­ли­ги­оз­но­го со­зна­ния. Пусть это, по мысли пра­во­слав­но­го фи­ло­со­фа, "ре­ли­гия очень стран­ная", но она в ка­че­ст­ве та­ко­вой — со все­ми ее стран­но­с­тя­ми — не пе­ре­ста­ет быть ре­ли­ги­ей осо­бо­го ти­па, а не "за­зем­лен­ной" раз­но­вид­но­с­тью (или эво­лю­ци­ей) пра­во­слав­ной со­бор­но­с­ти.

Хо­мя­ков не "от­крыл" не­ве­до­мую ра­нее ка­те­го­рию со­бор­но­с­ти как яд­ра пра­во­слав­но­го хри­с­ти­ан­ст­ва, он лишь сфор­му­ли­ро­вал ее в ка­че­ст­ве та­ко­во­го. По­это­му мы мо­жем кон­ста­ти­ро­вать лишь гло­баль­ную под­ме­ну со­бор­но­с­ти чем–то иным и внеш­ним по от­но­ше­нию к пра­во­слав­ной ду­хов­но­с­ти, ко­то­рая на­чи­на­лась задолго до про­воз­гла­ше­ния "ка­кой–то гу­ма­ни­с­ти­че­с­кой ре­ли­гии", "ре­ли­гии серд­ца", а за­вер­ши­лась со­вет­ским об­ва­лом и уже от­кры­тым на­силь­ст­вен­ным ис­ко­ре­не­ни­ем пра­во­слав­ной ос­но­вы жиз­ни и куль­ту­ры. Со­вет­ская Рос­сия, за­ко­но­да­тель­но от­верг­нув­шая пра­во­слав­ное про­шлое, яв­ля­ет­ся толь­ко сво­е­го ро­да вер­ши­ной об­ще­го про­цес­са де­х­ри­с­ти­а­ни­за­ции, апостасии^[42], с осо­бой бру­таль­но­с­тью и осо­бым ре­ли­ги­оз­ным пы­лом ут­вер­див­шей­ся в пре­де­лах быв­шей Рос­сий­ской им­пе­рии.

За­вер­шая на­шу по­ле­ми­ку с од­ним из вид­ных зна­то­ков рус­ской ре­ли­ги­оз­ной фи­ло­со­фии, за­ме­тим еще, что ис­сле­до­ва­тель со­вер­шен­но не­пра­во­мер­но про­ти­во­по­с­тав­ля­ет об­щин­ность и со­бор­ность. Тот же Хо­мя­ков, хо­тя ни­ког­да, ко­неч­но, не отож­де­ств­лял эти два раз­но­род­ных на­ча­ла, од­на­ко же ус­ма­т­ри­вал пра­во­слав­ную со­бор­ную ос­но­ву об­щин­но­с­ти и от­нюдь не от­де­лял, как это по­ла­га­ет С. С. Хо­ру­жий, "не­пе­ре­хо­ди­мой гра­нью" "де­ло че­ло­ве­че­с­кое, мир­ское" и "бла­го­дат­ное"^[43]. Убеж­де­ние в не­пе­ре­хо­ди­мо­с­ти грани меж­ду бла­го­да­тью и ми­ром оз­на­ча­ет, по су­ти де­ла, не­воз­мож­ность са­мо­го про­ник­но­ве­ния идеи со­бор­но­с­ти в жизнь, невоз­можность во­цер­ков­ле­ния жиз­ни. Для Хо­мя­ко­ва идея со­бор­но­с­ти, на­ли­че­ст­ву­ю­щая в пра­во­сла­вии, яв­ля­ет­ся иде­а­лом для мир­ской жиз­ни в Рос­сии.

На­сколь­ко не­вер­но по су­ти же­ст­кое про­ти­во­по­с­тав­ле­ние со­вре­мен­но­го ис­сле­до­ва­те­ля, при­пи­сы­ва­е­мое Хо­мя­ко­ву, мож­но су­дить хо­тя бы по ха­рак­тер­ному для пра­во­слав­но­го со­зна­ния убеж­де­нию в от­сут­ст­вии имен­но "не­пе­ре­хо­ди­мой гра­ни" меж­ду ви­ди­мой цер­ко­вью и цер­ко­вью не­ви­ди­мой — тор­же­ст­ву­ю­щей на не­бе. На­про­тив, по "уче­нию о ка­фо­лич­но­с­ти Церк­ви, ее един­ст­во яв­ля­ет­ся аб­со­лют­ным: нет ви­ди­мой и не­ви­ди­мой церк­ви, не­бес­ной и зем­ной, а есть еди­ная Хри­с­то­ва Цер­ковь, ко­то­рая в пол­но­те сво­е­го един­ст­ва су­ще­ст­ву­ет или пре­бы­ва­ет в каж­дой ме­ст­ной церк­ви"^[44]. Ко­неч­но, из то­го фак­та, что "не­ви­ди­мая цер­ковь пол­но­стью про­яв­ля­ет се­бя в ви­ди­мой, а ви­ди­мая вы­яв­ля­ет не­ви­ди­мою"^[45], еще не сле­ду­ет "сме­ше­ние" мир­ской об­щин­но­с­ти и бла­го­дат­ной со­борно­с­ти, но имен­но бла­го­дат­ная ос­но­ва со­бор­но­с­ти яв­ля­ет­ся, по мыс­ли пра­во­слав­ных фи­ло­со­фов, не­бес­ным ори­ен­ти­ром для зем­ной об­щи­ны.

Пра­во­слав­ный мен­та­ли­тет от­вер­га­ет и же­ст­кое про­ти­во­по­с­тав­ление лич­ность/со­бор­ность. С. Н. Тру­бец­кой еще в кон­це про­шло­го ве­ка, счи­тая про­бле­му лич­но­го со­зна­ния че­ло­ве­ка ос­нов­ным во­про­сом и "ро­ко­вой ошиб­кой" всей но­вой фи­ло­со­фии^[46], аргу­мен­ти­ру­ет со­бор­ную при­ро­ду лич­но­го со­зна­ния.

Со­зна­ние че­ло­ве­ка не есть ни "лич­ное эм­пи­ри­че­с­кое от­прав­ле­ние", ни "про­дукт уни­вер­саль­но­го (т. е. аб­ст­ракт­но­го, от­вле­чен­но­го от лич­но­с­ти. — И. Е.) <...> на­ча­ла"^[47]. Со­бор­ность лич­но­го со­зна­ния про­яв­ля­ет се­бя в том, что "фак­ти­че­с­ки я по по­во­ду все­го дер­жу вну­т­ри се­бя со­бор со все­ми". "Со­зна­ние не мо­жет быть ни без­лич­ным, ни еди­но­лич­ным, ибо оно бо­лее, чем лич­но, бу­ду­чи со­бор­ным"^[48]. Счи­тая но­во­ев­ро­пей­скую фи­ло­со­фию про­те­с­тант­ской^[49] по сво­им ис­ход­ным по­сыл­кам и важ­ней­шим ус­та­нов­кам, рус­ский фи­ло­соф от­да­ет из­ве­ст­ное пред­по­чте­ние ран­не­х­ри­с­ти­ан­ско­му под­хо­ду к по­ни­ма­нию дан­ной про­бле­мы, кон­ста­ти­руя, что этот под­ход не по­лу­чил раз­ви­тия в со­от­вет­ст­ву­ю­щих на­уч­ных дис­цип­ли­нах. "От­цы Церк­ви и боль­шин­ст­во схо­ла­с­ти­ков <...> вмес­те схо­ди­лись в при­зна­нии бе­зус­лов­но­го ав­то­ри­те­та со­бор­но­го (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.), ка­фо­ли­че­с­ко­го со­зна­ния, жи­ву­ще­го во всей Церк­ви и ее пре­да­нии. Та­ким об­ра­зом ло­ги­че­с­кий и пси­хо­ло­ги­че­с­кий принцип сред­не­ве­ко­вой, точ­нее об­ще­хри­с­ти­ан­ской, мыс­ли был ши­ре ис­клю­чи­тель­но­го про­те­с­тант­ско­го субъ­ек­ти­виз­ма: ибо на­ря­ду с лич­ным на­ча­лом че­ло­ве­че­с­ко­го со­зна­ния при­зна­ва­лась, оче­вид­но, и воз­мож­ная соборность (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.) это­го со­зна­ния. Но, к со­жа­ле­нию, этот прин­цип собор­но­с­ти че­ло­ве­че­с­ко­го со­зна­ния <...> не по­лу­чил ни­ка­ко­го науч­но­го раз­ви­тия в фи­ло­со­фии, ло­ги­ке или пси­хо­ло­гии сред­них ве­ков"^[50].

Выделим лишь одно из многих следствий констатации исследователем соборной природы сознания: с иной позиции, как по­ка­зы­ва­ет Н. С. Тру­бец­кой, не­воз­мож­но при­зна­ние бес­смер­тия и ин­ди­ви­ду­аль­ной ду­ши^[51].

О глу­бо­кой уко­ре­нен­но­с­ти имен­но та­ко­го по­ни­ма­ния че­ло­ве­че­с­кой лич­но­с­ти в пра­во­слав­ном ти­пе куль­ту­ры сви­де­тель­ст­ву­ет, на­при­мер, днев­ни­ко­вая за­пись пи­са­те­ля, ка­за­лось бы, со­вер­шен­но да­ле­ко­го от по­ня­тий­ной ло­ги­че­с­кой стро­го­с­ти в фор­му­ли­ров­ках: "со­бор­ность <...> есть лишь ре­зуль­тат бо­лее утон­чен­ной лич­ности"^[52].

По мне­нию П. А. Фло­рен­ско­го, на­ру­ше­ние ли­ней­ной пер­спек­ти­вы изо­б­ра­же­ния в рус­ских ико­нах ("об­рат­ная пер­спек­ти­ва") не толь­ко эс­те­ти­че­с­ки пло­до­твор­но, но и сви­де­тель­ст­ву­ет имен­но о глу­бин­ной со­бор­но­с­ти, сто­я­щей за та­ким ви­де­ни­ем ми­ра, по­сколь­ку "каж­дый акт со­бо­ро­ва­ния есть вме­с­те с тем и со­би­ра­ние то­чек зре­ния и цен­т­ров схе­мо–по­ст­ро­е­ния"^[53]. В от­ли­чие от вос­тор­же­ст­во­вав­ше­го, на­чи­ная с ис­кус­ст­ва эпо­хи Воз­рож­де­ния, ил­лю­зи­о­низ­ма, ут­верж­да­ю­ще­го ис­клю­чи­тель­но ин­ди­ви­ду­аль­ную точ­ку зрения ("точ­ку–мгно­ве­ние") в жи­во­пис­ном изо­б­ра­же­нии (ког­да "рас­па­да­ет­ся и един­ст­во все­лен­ско­го со­зна­ния"), ука­зан­ное фи­лосо­фом "со­би­ра­ние то­чек зре­ния" в ином ти­пе изо­б­ра­же­ний утверж­да­ет "объ­ек­тив­но су­щее и веч­ное"^[54]. Та­кое ви­де­ние ми­ра при­су­ще не "то­чеч­но­му" (ин­ди­ви­ду­аль­но­му), а со­бор­но­му со­зна­нию.

Ес­ли в дан­ном слу­чае ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти про­яв­ля­ет се­бя в "об­ла­с­ти зре­ния", то в дру­гом — в "об­ла­с­ти слу­ха". П. А. Фло­рен­ский, вслед за Г. Ад­ле­ром, ви­дит ее в ге­те­ро­фо­нич­но­с­ти рус­ской пес­ни. Это, по мне­нию фи­ло­со­фа, со­вер­шен­но осо­бен­ный фе­но­мен, на­по­ми­на­ю­щий по­ли­фо­нию Сред­них ве­ков, но пред­ше­ст­ву­ю­щий ей ис­то­ри­че­с­ки. В мно­го­го­ло­сии рус­ской пес­ни — "пол­ная сво­бо­да всех го­ло­сов, "со­чи­не­ние" их друг с дру­гом, в про­ти­во­по­лож­ность под­чи­не­нию. Тут нет (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.) раз на­всег­да за­креп­лен­ных, не­из­мен­ных хо­ро­вых "пар­тий". При каж­дом из по­вто­ре­ний на­пе­ва, на но­вые сло­ва, по­яв­ля­ют­ся но­вые ва­ри­ан­ты, как у за­пе­ва­лы, так и у пев­цов хо­ра. Ма­ло то­го, не­ред­ко хор, при по­вто­ре­ни­ях, всту­па­ет не на том ме­с­те, как ра­нее, и всту­па­ет не сра­зу, как там, — враз­бив­ку; а то и во­все не умол­ка­ет во вре­мя од­но­го или не­сколь­ких за­пе­вов. Един­ст­во до­сти­га­ет­ся вну­т­рен­ним вза­и­мо­по­ни­ма­ни­ем ис­пол­ни­те­лей, а не внеш­ни­ми рам­ка­ми. Каждый, более–менее импровизирует, но не разлагает целого... Так народная музыка охватывает неиссякаемый океан воз­ни­ка­ю­щих чувств, в про­ти­во­по­лож­ность за­стыв­шей и вы­кри­с­тал­ли­зо­вав­шей­ся го­ти­ке сти­ля кон­тра­пунк­ти­че­с­ко­го"^[55].

Стро­го го­во­ря, у П. А. Фло­рен­ско­го в "Пу­тях и сре­до­то­чи­ях" — вто­ром ме­то­до­ло­ги­че­с­ком пре­дис­ло­вии к его тру­ду "У во­до­раз­де­лов мыс­ли", фраг­мент из ко­то­ро­го мы про­ци­ти­ро­ва­ли, нет пря­мо­го ука­за­ния на то, что рус­ская ге­те­ро­фо­ния яв­ля­ет­ся имен­но "слу­хо­вым" (или сло­вес­ным) про­яв­ле­ни­ем ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти. Од­на­ко же адек­ват­ность на­шей "ре­кон­ст­рук­ции" идеи уче­но­го под­твер­жа­ет­ся, как мы по­ла­га­ем, окон­ча­ни­ем его раз­мы­ш­ле­ний о ге­те­ро­фо­нии: "рус­ская пес­ня и есть осу­ще­ств­ле­ние то­го "хо­ро­во­го на­ча­ла", на ко­то­рое ду­ма­ли опе­реть рус­скую об­ще­ст­вен­ность сла­вя­но­фи­лы. Это — фе­о­кра­ти­че­с­кая си­нар­хия (в дру­гом ва­ри­ан­те —"рус­ское пра­во­слав­ное са­мо­дер­жа­вие"^[56]. — И. Е.), в про­ти­во­по­лож­ность юри­диз­му Сред­не­ве­ко­вья за­пад­но­го (стиль кон­тра­пунк­ти­че­с­кий) и про­свя­щен­но­му аб­со­лю­тиз­му Но­во­го вре­ме­ни — будь то им­пе­ри­а­лизм, или де­мо­кра­тия, — что со­от­вет­ст­ву­ет сти­лю гар­мо­ни­че­с­ко­му (т. е. мо­но­ло­ги­че­с­ко­му. — И. Е.)"^[57]. Ко­неч­но, "хо­ро­вое на­ча­ло" здесь — это на­ча­ло со­бор­ное, "вну­т­рен­нее", проти­во­сто­я­щее как "внеш­ним рам­кам" за­стыв­ше­го "юри­диз­ма", так и иным фор­мам "под­чи­не­ния" лич­но­с­ти по­дав­ля­ю­щей ее внеш­ней си­ле.

За­ме­тим и то, что П. А. Фло­рен­ский вы­ска­зы­ва­ет идею о со­бор­но­с­ти рус­ско­го фи­ло­соф­ст­во­ва­ния: "В фи­ло­со­фии здесь ав­то­ру хо­чет­ся ска­зать то са­мое, что по­ет в пес­не ду­ша рус­ско­го народа"^[58].

Дру­гим ар­гу­мен­том в поль­зу на­ше­го ва­ри­ан­та про­чте­ния рас­суж­де­ний фи­ло­со­фа о сущ­но­с­ти рус­ской пес­ни яв­ля­ет­ся не­по­сред­ст­вен­ное вы­ска­зы­ва­ние П. А. Фло­рен­ско­го о со­бор­но­с­ти — в "Ито­гах" сво­е­го тру­да, при­чем об­рам­ля­ет­ся это вы­ска­зы­ва­ние имен­но вы­хо­да­ми в слу­хо­вую и зри­тель­ную осо­бен­но­с­ти вос­при­я­тия ми­ра (ко­то­рые мы здесь опу­с­ка­ем): "Жи­вя, мы со­бо­ру­ем­ся са­ми с со­бой — и в про­ст­ран­ст­ве, и во вре­ме­ни, как це­ло­ст­ный ор­га­низм, со­би­ра­ем­ся во­еди­но из от­дель­ных <...> эле­мен­тов, ча­с­тиц, кле­ток, ду­шев­ных со­сто­я­ний и пр. и пр. По­доб­но мы со­би­ра­ем­ся в се­мью, в род, в на­род и т. д., со­бо­ру­ясь до че­ло­ве­че­ст­ва и вклю­чая в един­ст­во че­ло­веч­но­с­ти весь мир"^[59].

Ин­тер­пре­ти­руя это вы­ска­зы­ва­ние, нуж­но, ко­неч­но, иметь в ви­ду тот кон­текст, ко­то­рый на­ми был оха­рак­те­ри­зо­ван вы­ше. "Весь мир" в дан­ном слу­чае не яв­ля­ет­ся, ра­зу­ме­ет­ся, обо­зна­че­ни­ем всей эм­пи­ри­че­с­кой со­во­куп­но­с­ти лю­дей (как "Все­лен­ская Цер­ковь" не обо­зна­ча­ет ста­ти­с­ти­че­с­кой при­над­леж­но­с­ти к ней ин­ди­ви­ду­аль­но каж­до­го че­ло­ве­ка).

Не уг­луб­ля­ясь бо­лее в ис­то­рию ос­мыс­ле­ния со­бор­но­с­ти рус­ски­ми фи­ло­со­фа­ми, при­ве­дем от­но­си­тель­но не­дав­нее (1963 г.) суж­де­ние Н. А. Стру­ве, вы­ска­зан­ное им в до­кла­де на ве­сен­нем съез­де Рус­ско­го Сту­ден­че­с­ко­го Хри­с­ти­ан­ско­го Дви­же­ния, ко­то­рое пред­став­ля­ет­ся нам со­вер­шен­но спра­вед­ли­вым по су­ти. "Со­бор­ность — кра­е­уголь­ное по­ня­тие на­ше­го вре­ме­ни, жи­ву­ще­го под зна­ком двух по­ляр­но про­ти­во­по­лож­ных си­с­тем: ас­бо­лют­но­го ин­ди­ви­ду­а­лиз­ма и аб­со­лют­но­го кол­лек­ти­виз­ма"^[60]. Од­на­ко в рус­ской ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ской мыс­ли (при­чем, тя­го­те­ю­щей не толь­ко к сла­вя­но­филь­ской ори­ен­та­ции) уже вы­ска­зы­ва­лась — в иной форме — мысль о не­об­хо­ди­мо­с­ти "тре­ть­е­го" пу­ти для Рос­сии. Су­ще­ст­вен­но, что он свя­зы­вал­ся как раз не столь­ко с на­ци­о­наль­ны­ми до­сто­ин­ст­ва­ми рус­ско­го на­ро­да, сколь­ко с иным ти­пом ду­хов­но­с­ти — пра­во­сла­ви­ем^[61]. Так, по Н. А. Бер­дя­е­ву, которого весь­ма труд­но за­по­до­зрить в из­лиш­них сим­па­ти­ях к пра­во­сла­вию, "со­бор­ность про­ти­во­по­лож­на и ка­то­ли­че­с­кой ав­то­ри­тар­но­с­ти и про­те­с­тант­ско­му ин­ди­ви­ду­а­лиз­му, она оз­на­ча­ет ком­мю­ни­тар­ность, не зна­ю­щую внеш­не­го над со­бой ав­то­ри­те­та, но не зна­ю­щую и ин­ди­ви­ду­а­ли­с­ти­че­с­ко­го уе­ди­не­ния и за­мк­ну­то­с­ти"^[62].

В этом кон­тек­с­те по­ни­ма­ния од­но из про­яв­ле­ний апо­с­та­сий­но­с­ти со­вре­мен­ной эпо­хи со­став­ля­ет как раз все уг­луб­ля­ю­щий­ся разрыв меж­ду гло­баль­ным оди­но­че­ст­вом вы­со­ко­раз­ви­то­го ин­ди­ви­да, по­рож­ден­но­го куль­ту­рой Воз­рож­де­ния, и бы­ти­ем обез­ли­чен­ной мас­сы. Ина­че го­во­ря, рас­кол лич­но­с­ти на две со­став­ля­ю­щие: че­ло­ве­ка–ин­ди­ви­да и "че­ло­ве­ка мас­сы". В от­ли­чие от Р. Гвар­ди­ни^[63], мы ви­дим от­чет­ли­вые кон­фес­си­о­наль­ные си­ло­вые ли­нии, стоя­щие за этой кол­ли­зи­ей (точ­нее, яв­ля­ю­щи­е­ся пер­во­при­чи­ной са­мо­го ее воз­ник­но­ве­ния). Зна­чи­мость рас­ко­ла лич­но­с­ти, став­ше­го, по­жа­луй, уже не­со­мнен­ным фак­том пе­ре­жи­ва­е­мой на­ми эпо­хи, мож­но со­по­с­та­вить толь­ко с рас­щеп­ле­ни­ем яд­ра ато­ма, в та­кой же ме­ре чре­ва­тым гло­баль­ным унич­то­же­ни­ем че­ло­ве­че­ст­ва^[64]. Р. Гвар­ди­ни ви­дит вы­ход из си­ту­а­ции "кон­ца Но­во­го вре­ме­ни" (мо­жет быть, сред­нее сло­во яв­ля­ет­ся да­же из­бы­точ­ным) в от­вет­ст­вен­ной со­сре­до­то­чен­но­с­ти на вну­т­рен­нем яд­ре лич­но­с­ти — "ли­це", на та­ком са­мо­ог­ра­ни­че­нии, ко­то­рое бы поз­во­ли­ло че­ло­ве­ку "по­пы­тать­ся спа­с­ти хо­тя бы са­мое су­ще­ст­вен­ное", то, что "де­ла­ет каж­до­го че­ло­ве­ка един­ст­вен­ным" — "быть при­зван­ным Бо­гом"^[65]. Как мы по­ла­га­ем, это возможно именно в рус­ле со­бор­но­го со­зна­ния, от­вер­га­ю­ще­го са­му оп­по­зи­цию че­ло­ве­ка–ин­ди­ви­да и "че­ло­ве­ка мас­сы".

Пра­во­сла­вие зна­ет дру­гую оп­по­зи­цию, ку­да бо­лее фун­да­мен­таль­ную и все­о­хва­ты­ва­ю­щую, про­хо­дя­щую че­рез всю ты­ся­че­лет­нюю ис­то­рию хри­с­ти­ан­ст­ва на Ру­си. Мы име­ем в ви­ду уже отмеченную выше оп­по­зи­цию За­ко­на и Бла­го­да­ти, опи­ра­ясь на ко­то­рую воз­мож­но как уяс­нить бла­го­дат­ную ос­но­ву со­бор­но­с­ти, так и из­бег­нуть не­пра­во­мер­но­го рас­ши­ре­ния объ­е­ма это­го по­ня­тия. В рам­ках этой оп­по­зи­ции, как нам пред­став­ля­ет­ся, бо­лее по­нят­ны и при­чи­ны, со­глас­но ко­то­рым, на­чи­ная с Но­во­го вре­ме­ни, "по­сте­пен­но скла­ды­ва­ет­ся не­хри­с­ти­ан­ская, а во мно­гих от­но­ше­ни­ях — ан­ти­хри­с­ти­ан­ская фор­ма жиз­ни" и "со­зда­ет­ся не­хри­с­ти­ан­ская куль­ту­ра"^[66].

Б. П. Вы­ше­слав­цев в сво­ем бле­с­тя­щем ис­сле­до­ва­нии "Эти­ка пре­об­ра­жен­но­го эро­са" (1931), име­ю­щем симп­то­ма­тич­ный под­за­го­ло­вок "Про­бле­мы За­ко­на и Бла­го­да­ти", по­пы­тал­ся со­еди­нить эти­че­с­кие идеи ап. Пав­ла и от­кры­тия со­вре­мен­но­го ему пси­хо­ана­ли­за. Ос­ва­и­вая этот труд, сле­ду­ет иметь в ви­ду, что хри­с­ти­ан­скую эти­ку ис­сле­до­ва­тель по­ни­ма­ет как хри­с­ти­ан­скую ак­си­о­ло­гию^[67]. Про­бле­мы, ко­то­рые пы­та­ет­ся раз­ре­шить рус­ский фи­ло­соф, "груп­пи­ру­ют­ся во­круг цен­т­раль­ных во­про­сов: 1) по­че­му За­кон как прин­цип эти­ки дол­жен быть от­верг­нут?.. и 2) в чем со­сто­ит прин­цип бо­лее со­вер­шен­ной эти­ки, эти­ки Бла­го­да­ти" (25). Б. П. Вы­ше­слав­цев (как и М. Ве­бер) убеж­ден в том, что "со­вер­шен­но не­вер­но, буд­то все ре­ли­гии от­кры­ва­ют од­ни и те же цен­но­с­ти и сов­па­да­ют в сво­их эти­че­с­ких уче­ни­ях" (16). Во вся­ком слу­чае "Но­вая си­с­те­ма цен­но­с­тей (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.), Но­вый За­вет, со всею си­лою про­ти­во­по­ла­га­ет­ся ста­ро­му... Ста­рая си­с­те­ма цен­но­с­тей в этом про­ти­во­по­с­тав­ле­нии ча­ще все­го объ­ем­лет­ся по­ня­ти­ем за­ко­на (То­ра)" (16). По мне­нию ис­сле­до­ва­те­ля, "про­ти­во­по­с­тав­ле­ние за­ко­на и бла­го­да­ти, за­ко­на и люб­ви, за­ко­на и Цар­ст­ва Бо­жия про­хо­дит чрез все Еван­ге­лия <...> как ос­нов­ной прин­цип хри­с­ти­ан­ст­ва" (17). Для нас осо­бен­но важ­но, что, как по­ка­зы­ва­ет Б. П. Вы­ше­слав­цев, "Цер­ковь и со­бор­ность (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.) по­ко­ит­ся на об­ще­нии го­раз­до бо­лее ин­тим­ном и глу­бо­ком, чем об­ще­ние до­го­вор­ное, чем contrat social...", "об­ще­ние со­бор­но­с­ти" есть "сверх­при­род­ное и сверх­за­кон­ное" (33), то есть имен­но бла­го­дат­ное. Та­ким об­ра­зом, ан­ти­но­мия За­ко­на и Бла­го­да­ти — это ан­ти­но­мия "двух ве­ли­ких си­с­тем цен­но­с­тей" (26), при­чем, по мыс­ли ис­сле­до­ва­те­ля, на­хо­дя­ще­го­ся, ко­неч­но, в пре­де­лах хри­с­ти­ан­ской пра­во­слав­ной ак­си­о­ло­гии, "не­со­вме­с­ти­мость за­ко­на и ве­ры, за­ко­на и бла­го­да­ти вы­ра­жа­ет­ся в том, что за­кон по­ме­ща­ет­ся в про­шлое, а бла­го­дать в на­сто­я­щее и бу­ду­щее! Две си­с­те­мы цен­но­с­тей ис­клю­ча­ют друг дру­га во вре­ме­ни, од­на сме­ня­ет дру­гую... За­кон пре­хо­дящ, и Хри­с­тос есть ко­нец за­ко­на (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.)" (27–28). Од­на­ко же, по при­зна­нию Б. П. Вы­ше­слав­це­ва, убеж­ден­но­го в "тра­ги­че­с­кой не­со­вме­с­ти­мо­с­ти (вы­де­ле­но ав­то­ром. — И. Е.) двух си­с­тем цен­но­с­тей" (28), эта ан­ти­но­мия "еще не ре­ше­на" (28). При­чем, "не­со­вме­с­ти­мость за­ко­на и бла­го­да­ти сов­сем не есть толь­ко те­о­ре­ти­че­с­кая ан­ти­но­мия <...> это жиз­нен­ный тра­гизм, раз­вер­ты­ва­ю­щий­ся в ис­то­рии и, быть мо­жет, по­вто­ря­ю­щий­ся в жиз­ни каж­до­го из нас" (28–29). Тра­ги­че­с­кий кон­фликт со­сто­ит в том, что "каж­дая ве­ли­кая си­с­те­ма цен­но­с­тей име­ет сво­их по­клон­ни­ков и они всту­па­ют в борь­бу друг с дру­гом... Рас­пя­тие есть <...> про­кля­тие за­ко­на, об­ра­щен­но­го про­тив Хри­с­та, по­зор­ная казнь, при­суж­ден­ная ему за­ко­ном и по за­ко­ну. Но за­то Хри­с­тос ос­во­бо­дил нас, ис­ку­пил нас "из про­кля­тия за­ко­на", "под­верг­шись за нас его про­кля­тию" (Гал. 3). Так все­гда бы­ло и бу­дет, в этом веч­ный тра­гизм: вся­кий, кто за­хо­чет ос­во­бож­дать от "про­кля­тия за­ко­на", под­верг­нет­ся сам про­кля­тию за­ко­на" (29).

Фун­да­мен­таль­ный труд Б. П. Вы­ше­слав­це­ва еще раз убеж­да­ет в том, что по­пу­ляр­ные се­го­дня суж­де­ния о "вы­рож­де­нии со­бор­но­с­ти" в рус­ской фи­ло­соф­ской мыс­ли вряд ли ос­но­ва­тель­ны. Вме­с­те с тем, эта ра­бо­та сви­де­тель­ст­ву­ет о за­ме­ча­тель­ной тран­си­с­то­ри­че­с­кой це­ло­ст­но­с­ти рус­ской пра­во­слав­ной ду­хов­ной ори­ен­та­ции: ав­тор пер­во­го же ори­ги­наль­но­го про­из­ве­де­ния оте­че­ст­вен­ной сло­вес­но­с­ти с не­о­бы­чай­ной чет­ко­с­тью и яр­ко­с­тью по­сле­до­ва­тель­но ма­ни­фе­с­ти­ру­ет имен­но эти два по­лю­са ду­хов­но­с­ти и два ти­па цен­но­ст­ной ори­ен­та­ции че­ло­ве­ка.