Доклад прочитан 18 октября 2007 г. на конференции «Нижегородский текст русской словесности» в Нижегородском государственном педагогическом университете

И.А. Есаулов

ТЕКСТ, ТРАДИЦИЯ И ПРЕДАНИЕ

Возражая против структуралистского «замыкания в текст», М.М. Бахтин в свое время подчеркивал, что «каждое слово (каждый знак) текста выводит его за его пределы. Всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами»¹. Однако это соотнесение, как и само понимание, могут основываться на весьма разных принципах. Цитируемый нами ученый выделял разные «контексты понимания»: близкий и далекий. Поэтому для понимания любого художественного текста все-таки совершенно недостаточно лишь «соотнесения» его с другими текстами. В зависимости от выбора исследователем типа контекста само понимание всякого конкретного текста может быть принципиально различным.

Проблема филологического понимания не решается ни заклинательными апелляциями к целостности своего предмета (художественного произведения), ни признанием роли контекста, ни даже указанием на решающее значение границ между текстом и контекстом, к чему склонялся сам Бахтин. Необходима особая исследовательская рефлексия по поводу того или иного «соотнесения», актуализирующая тот или иной контексты понимания. [8]

Любое «прочтение» художественного текста исследователем может рассматриваться не только как изучение «безгласой вещи» в пределах той или иной абстрактно-научной системы, а как более или менее удачное погружение толкователя в могучие глубинные течения культуры, которое высвечивает шлейфы смыслов, не сводимые к индивидуальной, либо же «общенаучной» данности, но позволяющие расслышать и распознать в подтексте подспудно звучащий язык культурного «предания» - с его собственной системой ценностных координат.

На наш взгляд, в глобальной философской перспективе рассматриваемую проблему четко обозначил М. Хайдеггер в «Бытии и времени» открыв предструктуры понимания. Детально эту герменевтическую задачу описывает и по-своему решает Х.-Г. Гадамер. Рассматривая феноменологическое описание в «Бытии и времени» проблемы понимания, Гадамер подчеркивает: «Понимание, осуществляемое с методологической осознанностью, должно стремиться к тому, чтобы не просто развертывать свои антиципации, но делать их осознанными, дабы иметь возможность их контролировать и тем самым добиваться правильного понимания, исходя из самих фактов <…> Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы оградить себя от исторического предания, обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того, что может помешать нам понять это предание с точки зрения самого дела. Господство нераспознанных нами предрассудков – вот что делает нас глухими к тому, что обращается к нам через историческое предание»². Таким образом, рефлексия по поводу собственных «предрассудков», способных помешать пониманию «исторического предания» (традиции), проявляющегося в изучаемом тексте, является совершенно необходимым моментом всякого понимания. Однако обратим внимание на то, что речь идет именно о «нераспознанных» собственных «предрассудках», чуждых тому «преданию», которое родственно рассматриваемому тексту.

Что же касается иных «предрассудков», укорененных в предании (традиции, которой наследует изучаемый текст), то автор «Истины и метода» предлагает отказаться от победившего в эпоху Просвещения негативного отношения к «предрассудку» как таковому – в качестве составной части исторического предания. «Лишь… признание существенной предрассудочности всякого понимания, - формулирует Гадамер, - сообщает герменевтической проблеме действительную остроту <…> Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов <…> “Предрассудок”… вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки»³.

Очень важно для дальнейшего развития европейского знания, что «дискредитация предрассудка» Просвещением одновременно является и [9] дискредитацией до тех пор глубоко укорененного в европейской культурной традиции христианского Предания: «просвещенческая критика направлена прежде всего против христианского религиозного предания, следовательно, против Священного Писания…»⁴.

Гадамер ставит острый вопрос: «Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе?». С его точки зрения, «в действительности, не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории <…> Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни»⁵. Необходимо увидеть в «предрассудках» традиции не препятствие адекватному объяснению рассматриваемого предмета, а одно из важнейших условий понимания вообще.

Отдельная глава исследования Гадамера так и озаглавлена: «Предрассудки как условия понимания». В ней ученый требует «реабилитации авторитета и традиции», освобождения от доминирующего поныне «просвещенческого экстремизма». Авторитет может быть не только источником заблуждений, но и источником истины, особенно та форма авторитета, которой является традиция. «То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков – а не только понятого на разумных основаниях – над нашими поступками и делами <…> Нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и преданию. Они перенимаются в свободном акте, но отнюдь не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением. Скорее именно основание их значимости мы и называем традицией»⁶. Согласно этой позиции, абсолютной противоположности между традицией и личной свободой, личной ответственностью не существует.

Традиция, таким образом, не досадный источник заблуждений, сковывающих свободную мысль человека, но «имеет право на существование и в значительной степени определяет наши установки и поступки <…> всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых»⁷. Гадамер в итоге приходит к выводу, что следует «принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции… При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому <…> является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания (выделено нами. – И.Е.), и это пребывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений [10] важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием (выделено нами. – И.Е.)»⁸.

Вполне присоединяясь к этой «традиционалистской» научной установке Гадамера, мы бы только хотели обратить внимание на то, что «предание» может быть тем или иным, созвучным собственному типу культуры исследователя, истолковывающего тексты, либо, напротив, вполне чуждым ему. В последнем случае вряд ли возможно «самоузнавание», а тем более «слияние» с преданием. Если субъект познания находится «внутри» иного познаваемому объекту «предания» (иной традиции), то он, как правило, не может предлагаемое ученым «пребывание-внутри» воспринимать иначе как именно почти насильственно «опредмечивающее» его личностность. Отсюда понятны прямо противоположные требования дистанцирования «от исторически переданного» и требования индивидуальной «свободы» познающего от авторитета предания: зачастую за ними можно заметить не всегда рефлексируемое исследователем столкновение родной ему «традиции» (со свойственными ей собственными «предрассудками», «нравами» и «этическими установками») с тем «преданием», которое является стихией существования изучаемого исследователем гуманитарного объекта. Таким образом, декларируемая свобода от чужих собственному типу культуры «предрассудков» (которые могут быть не «авторитетны» для данной культурной системы) действительно не гарантирует свободы от предрассудков вообще: традиция и в этом случае «в значительной степени определяет» установки субъекта понимания, хотя это уже иная (можно сказать, авторитетная для него, то есть не «опредмечивающая» его) традиция – с ее собственным, укорененным в истории (только, возможно, иной истории), «преданием» - именно с таким, с которым в данном случае оказывается возможным «непредвзятое слияние».

Так, обычно Ф. Ницше определяют как предтечу воинствующего антитрадиционализма ХХ века⁹, с чем трудно не согласиться. Однако следует при этом иметь в виду, что провозглашаемую немецким мыслителем глобальную переоценку ценностей он сам называл «бесцеремоннейшим покушением на Распятого; она завершается раскатами грома и молний против всего, что есть христианского или христианско-заразного»¹⁰. Таким образом, Ф. Ницше выступал не против абстрактных «традиционных» ценностей, но против именно христианской традиции как таковой, находя для себя опору в культуре Ренессанса: «Переоценка христианских ценностей, попытка доставить победу противоположным ценностям… мой вопрос есть его вопрос: никогда нападение не было проведено более основательно, прямо, более строго по всему фронту и в центре! Напасть в самом решающем месте, в самом гнезде христианства!»¹¹.

Соглашаясь с Б. Гройсом, считающим, что Ницше «остается непревзойденным ориентиром для современной мысли»¹², следует [11] учитывать антихристианскую интенцию автора, уже имеющую «свою традицию»¹³. Неприятие христианских ценностей, таким образом, не является внеположным традиции как таковой культурным явлением (об этом неприятии говорится уже в Евангелии и Посланиях апостолов), но для европейской культуры это актуализируемое Ф. Ницше антихристианское «предание» действительно до определенного времени было вполне маргинальным культурным фактором.

«Левые» (авангардистски ориентированные) литературные направления ХХ в. так или иначе декларируют разрыв с традицией (как правило, не уточняя - с какой именно). Характерно признание М. Бонтемпелли: «Хотел бы я знать имя того горемыки, который... первым бросил клич “возродим традицию” <...> Его надо было немедленно схватить, высечь при всем народе да вздернуть без суда и следствия»¹⁴. Глава итальянского новечентизма, указывая на принципиальное отличие авангарда от традиционного искусства, четко очерчивает контуры «сгоревшего» прошлого: это эпоха «от Христа до Русского Балета», ибо завершается «поэзия, берущая начало с Нагорной проповеди»¹⁵. Однако Бонтемпелли слишком неточно определяет эпоху как «романтическую». Точнее было бы говорить об эпохе христианской культуры. «Авангардизм разрушает прошлое»¹⁶, – авторитетно свидетельствует У. Эко. Однако, анализируя как теорию, так и художественную практику авангарда, можно прийти к выводу, что «прошлое» здесь - это именно христианское прошлое (в данном случае лишь не манифестируемое); «традиция» - это христианская традиция; а проклятие, адресованное «нелепым “высшим ценностям”¹⁷, - это проклятие как раз христианским ценностям.

Совершенно закономерным представляется провозглашаемый авангардистами отказ от языка и - шире - отказ от слова как такового. Как формулирует Х. Балль, один из основателей дадаизма, «я читаю стихи, которые ставят перед собой целью ни много ни мало, как отказ от языка»¹⁸. На первый взгляд, мы имеем дело лишь с продолжением общего отказа от прошлого. Спустя несколько десятилетий Р. Барт подробно разработает мысль о неизбежной принудительности и тем самым тоталитарности языка, назвав последнего «фашистом», которого можно лишь «обмануть»¹⁹. Однако немецкий писатель все же радикальнее главы французского структурализма: он не желает хитрить с языком и «обманывать» его. Балль надеется вовсе обойтись без языка: «Я просто произвожу звуки... Стих - это повод по возможности обойтись без слов и языка»²⁰. Аннигиляция слова («по возможности»), как показывает на материале советского периода В.Паперный, - нечто большее, чем простой отказ от «прошлого». «Культура 1 (как он называет авангардную культуру первых десятилетий советской власти. – И.Е.) особенно непримирима к литературности и к слову (подчеркнуто автором. - И.Е.). В живописи борьбу со словом ведут Кандинский и Малевич. [12] В театре - Мейерхольд и Таиров <...> В христианской традиции за Словом стоит “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” <...> Поэтому борьбу культуры 1 со словом можно рассматривать в одном ряду с другими ее антихристианскими акциями - разрушением церквей, икон, снятием крестов, вскрытием мощей - и т.д. <…> Борьба культуры 1 со Словом - это еще борьба с Порядком во имя Хаоса. И потому борьбу культуры 1 со Словом следует рассматривать в одном ряду с другими ее энтропийными устремлениями…»²¹.

Исходя из художественной практики «левых» движений, советская формальная школа попыталась теоретически обосновать отказ от самого понятия «традиция» в изучении литературы. Как утверждал в своей программной статье «О литературной эволюции» Ю.Н. Тынянов, «основное понятие старой истории литературы - «традиция» (характерны кавычки, подчеркивающие «чуждость» этого «понятия» самому автору. - И.Е.) оказывается неправомерной абстракцией». Для Тынянова «говорить о преемственности приходится только при явлениях школы, эпигонства, но не при явлениях литературной эволюции, принцип которой - борьба и смена»²².

Современный французский литературовед А. Компаньон, определяя основной формалистский термин «остранение» именно как «отклонение от традиции», справедливо указывает, что основой развития литературы для формалистов «становится уже не преемственность (традиция), а прерывность (остранение)», такая литературная история, которая «обращает преимущественное внимание на динамику разрыва, в соответствии с модернистской и авангардистской эстетикой тех произведений, которыми вдохновлялись формалисты»²³. В этом случае центральными моментами любого развития провозглашаются, во-первых, пародирование сложившихся норм; а во-вторых, выдвижение маргинальных явлений в центр литературы²⁴. Прерывность при таком подходе всегда намного важнее преемственности, а в итоге, поскольку динамика искусства понимается именно как разрыв с традицией, действительной нормой провозглашается именно отклонение (остранение) от нее. Отклонение, понимаемое отныне не только как «новаторство», но и как своего рода эстетическая «норма», диктует негативное отношение к любой «стабильности», помнящей и уважающей свое собственное культурное прошлое.

Как формулирует М.О. Чудакова, «одним из несомненных, наиболее очевидных следствий работы Тынянова и его единомышленников стала дискредитация неопределенного понятия «традиция», которое после их критической оценки повисло в воздухе... Взамен ей явилась «цитата» (реминисценция) и «литературный подтекст»²⁵. В предлагаемой «замене» можно усмотреть парадоксальный возврат к «букве», готовым риторическим “словам” как “материалу” литературы и отход от «духа», провозглашаемым когда-то христиански ориентированным крылом [13] романтического движения. Однако тыняновское словосочетание «борьба и смена», как давно уже замечено, характеризует скорее «революцию», нежели «эволюцию» (не случайно ведущие формалисты - Ю.Н. Тынянов, В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум - в шутку называли себя «ревтройкой»). История литературы при этом сводится, прежде всего, к борьбе тех или иных нправлений; а зачастую, по точному замечанию Бахтина, “к газетно-журнальной шумихе, не оказывавшей существенного влияния на большую, подлинную литературу эпохи”²⁶. Линия развития литературы понимается как периодический выход на авансцену маргинальных сил (не сохранение культурной непрерывности, а скачкообразность, или, по Шкловскому, «ход конем»). Такого рода представления о художественном творчестве как о перманентных «культурных взрывах» (термин Ю.М. Лотмана) неразрывно связаны с революционной практикой и действительно внеположны христианской традиции в искусстве.

Подобное же резко негативное отношение к культурной стабильности (той или иной упорядоченности мира) можно обнаружить во многих высказываниях теоретиков постмодернизма. Так, выдвигаемая М. Фуко категория эпистемологического разрыва базируется как раз на представлении о дискретности исторического процесса - в противоположность эволюционности и преемственности. Несмотря на «сциентизм» формальной школы (и затем структурализма) и «антисциентизм» постмодернизма, общее негативное отношение к константам национальных, религиозных, культурных традиций как заведомо «авторитарным» (то есть авторитетным) и уже потому «нетворческим» - то, что сближает эти как будто столь непохожие направления мысли ХХ в. И.П. Ильин выделяет следующий «набор» постмодернистских представлений, которые можно назвать также и последовательно антитрадиционалистскими: «понимание литературы как «революционной практики», как подрывной деятельности, направленной против идеологических институтов, против идеологического оправдания общественных институтов; и принцип «разрыва» культурной преемственности; и вытекающая отсюда необходимость «текстуального диалогизма» как постоянного, снова и снова возникающего «вечного» спора-контестации художников слова с предшествующей культурной (и, разумеется, идеологической) традицией; и, наконец, теоретическое оправдание модернизма как «законного» и наиболее последовательного выразителя этой «революционной практики» литературы»²⁷.

Однако сама же теория и практика «левых» течений свидетельствует о невозможности абсолютного отказа от той или иной преемственности (культурной передачи). Так, после радикального разрыва с «чужим» культурным прошлым, авторы, создающую «свою» художественную культуру, как правило, стремятся обосновать свою «линию» опорой на предшественников (к примеру, Фуко опирается на тексты де Сада, [14] Нерваля, Арто, Батая, декларируя как главный критерий «цивилизованности» общества его отношение к маргинальному меньшинству: безумцам, извращенцам и т.п.). Поэтому за оппозицией «традиция» - «модернизм» у критиков «традиции» часто скрывается неприятие «чужого» в этой традиции (зачастую этим “чужим” является как раз христианская корневая система европейской культуры) и неявная претензия на «присвоение» и адаптацию того или иного близкого своим интенциям ее сегмента (будь то революционно-демократическая линия в русском «освободительном» движении или же становление «беспредметности» в мировом искусстве). В целом это тенденция интерпретировать маргинальные по отношению к магистральному вектору христианской традиции культурные явления как подлинно новаторские и эпохальные, - и напротив, то, что питается корнями этой традиции, вытеснять на периферию культуры.

Следует подчеркнуть, что на фоне нарастающего «негативизма» по отношению к преемственности христианской культурной памяти выделяются яркие сторонники именно культурной непрерывности (такие, например, как Т.С. Элиот и У.Х. Оден). В программной статье «Традиция и индивидуальный талант» Элиот подчеркивает творческую суть культурной традиции в генезисе каждого великого произведения. Прежде всего, традиция предполагает ответственное и широко понимаемое «чувство истории»; осознание автором, «что прошлое не только прошло, но продолжается сегодня»; «когда создано новое художественное произведение, это событие единовременно затрагивает все произведения, которые ему предшествовали». Для создание «истинно нового» произведения, по Элиоту, необходима особая духовная согласованность с прошлым. Следование традиции – это отнюдь не «следование по стопам поколения, непосредственно нам предшествовавшего, и слепая, робкая приверженность к им достигнутому», но особого рода «постепенное и непрерывное самопожертвование» со стороны автора, который освобождается в своем творческом акте от присущей лишь ему «индивидуальности» и живет в своем произведении «сегодняшним моментом прошлого, осознавая не то, что умерло, а то, что продолжает жить»²⁸.

Так или иначе, «беспредпосылочная наука» (наука, свободная от культурных контекстов понимания) в гуманитарной сфере немыслима: «чистое восприятие есть абстракция <…> Понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям (однако мы старались подчеркнуть, что «предположения» могут быть те или иные. – И.Е.), а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное»²⁹. Поэтому, по мнению Гадамера, «в начале всякой исторической герменевтики должно стоять… снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней (выделено автором. – И.Е.) <…> Следует… признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить [15] вопрос о его плодотворности для герменевтики»³⁰. Современное исследование, с этой точки зрения, является не только собственно «исследованием» тех или иных фактов как объектов изучения, но и опосредованием предания, «к которому мы причастны»³¹. Как нам представляется, актуализация «предания» как необходимого контекста понимания в гуманитарных науках невозможна без исследовательской рефлексии по поводу типа культурной традиции – с авторитетной для этой традиции архетипической системой ценностей. В конце концов, мы все хорошо помним задачу исторической поэтики, как ее понимал А.Н. Веселовский: «определить роль и границы предания в процессе личного творчества»³². Исходя из этой чеканной формулировки, представляется корректным и продуктивным в научном отношении определить «роль и границы предания», христианского предания в вершинных произведениях русской литературы. Именно поэтому вполне правомерно рассматривать поэтику русской литературы в контексте православной культуры. [16]

Примечания [17]

Опубликовано: Нижегородский текст русской словесности. Нижний Новгород, 2007. С. 8-17.