И.А. Есаулов 

РОССИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ:

ВОКРУГ НАСЛЕДИЯ Ф.И. ТЮТЧЕВА

Одним из заметных культурных событий последних лет в России стал выход третьего тома Полного собрания сочинений и писем Ф.И. Тютчева, куда вошли все известные на сегодняшний день публицистические и историософские сочинения нашего поэта и мыслителя, написанные на французском языке [1] . Особого внимания заслуживает новый перевод тютчевских текстов, выполненный Б.Н. Тарасовым, и его же комментарий к этим текстам.

Выходу в свет этого тома была посвящена рецензия С.Г. Бочарова «Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция», опубликованная в пятом номере журнала «Новый мир» за 2004 г. Затем расширенный вариант этой работы был опубликован в недавнем сборнике работ Бочарова [2] . В сущности, последний не только оспорил ключевые положения современного комментария к историософскому наследию Тютчеву, но и важнейшие аксиологические установки Тютчева настолько неприемлемы для рецензента, что серьезность этих установок он словно бы пытается дискредитировать несколько странной в данном случае иронической стилистикой, основанной на нашем сегодняшнем мнимом «превосходстве» над прозрениями Тютчева: «Его пророчество не сбылось, и это нетрудно сегодня заметить»; «он произвел романтическую спиритуализацию явления Революции… и сообщил ей тем самым религиозную санкцию»; «Он увидел ее (Революцию. – И.Е.) как живое олицетворение, мифологическое существо»; эта «дальновидная богиня» (определение Константина Леонтьева) «дальше видевшая, как окажется, автора “России и Революции”»; «Бредни были воистину исполинские…»; «Тютчевский историософский романтизм… предавал себя иронии истории. Грезы-бредни были исполинские…» [3] .

Должен заметить, что должная и глубокая оценка этому весьма специфическому комментарию уже была дана [4] . Не могу не согласиться, что для сегодняшних опровергателей тютчевских «грез» и «бредней» характерен, прежде всего, «своеобразный редукционизм», при котором совершается «выделение из всей цепи, т.е. системы, одного звена, пусть сколь угодно важного и в каком-то смысле центрального, но составляющего лишь часть, которая не заменяет целого, а получает от места в нем свое истинное значение и подлинный смысл» [5] . Именно подобное [112] «отклонение… с цепи на звено, с дерева на ветвь, с целого на часть, с абсолютного на относительное, иерархически первостепенного на второстепенное» [6] было характерно для советского искажения русской истории, литературы и философии. И хотя Бочаров самокритично замечает: «мы привыкли тютчевскую политическую лирику отделять от его основной поэзии (и даже печатать ее отдельно, словно стихи второго тютчевского сорта)» [7] , чтобы затем отчасти скорректировать подобный подход [8] , однако, увы, та гуманитарная аксиология, которая, собственно, и приводила к подобной и многим другим хорошо известным «привычкам» очень явственно проступает и в нынешних суждениях талантливого литературоведа и не его одного («мы» здесь более чем уместно).

Если для Тютчева его Standpunkt’ом была христианская установка, по известному выражению И.С. Аксакова [9] , то для Бочарова место этого Standpunkt’а совершенно неожиданно – по крайней мере для меня – занимает уподобление России и С.С.С.Р. Такого уподобления можно было бы ожидать у совсем других авторов, старательно доказывающих непременно русское происхождение буквально всех советских грехов и преступлений.

Так, например, Дж. Кертис может сурово возложить на Достоевского ответственность за «монизм» генсека РАППА Леопольда Авербаха. Поскольку Достоевский, как выражается Кертис, «рекрутировал» имя Пушкина в своей знаменитой речи для «поддержания особой гордости русских» [10] , значит, именно Достоевский – а не кто-нибудь другой – и виноват за пушкинский юбилей 1937 года и вообще за 1937 год [11] . Логика в данном случае такая: «Для Достоевского Пушкин велик потому, что велика Россия. Поскольку это тождество, его члены можно поменять местами: Россия велика, потому что велик Пушкин» [12] . Поскольку тезис о величии России Кертис перенести никак не может, то он и резюмирует: «поняв подобные тождества.., становится совсем несложно понять официальную советскую критику, унаследовавшую от Достоевского апелляцию к тождествам в критическом дискурсе» [13] . В отличие от «мониста» Достоевского, Лев Троцкий, по мнению Кертиса, похвально придерживался «своего рода плюралистических взглядов» [14] . Таким образом, советский дискурс утверждал как раз Достоевский в своей Пушкинской речи!

Если верить Бочарову, «Главная идея его (Тютчева. – И.Е.) о России и Революции потерпела историческое поражение в 1917 г. Россия и Революция… совместились, революция стала судьбой России» [15] . Согласитесь, именно такие утверждения мы (если поиграть с бочаровским «мы»: оказывается, это наше якобы общее «мы» имеет на самом деле совершенно разные предикаты) то и дело встречали в советских исторических учебниках и трудах о «великом Октябре». Революция как «судьба» России – это Standpunkt всей советской пропаганды. Однако и советским идеологам все-таки не приходило в голову заявить, как это сделал Бочаров, будто именно «революция в лице СССР» взялась как раз «за реализацию тютчевского проекта» [16] .

Остается только лишь удивляться, почему в таком случае историософия Тютчева не преподавалась в советских школах. Ведь, согласно Бочарову, даже тютчевская «идея отдельной Восточной Европы будет политически реализована после 1945 г. – посредством Берлинской стены» [17] . Да, нечего сказать: в итоге головокружительного интеллектуального [113] кульбита Тютчев выходит теперь буревестником революции и строителем Берлинской стены.

Мы-то полагали, что этот революционно-тоталитарный «проект» имеет совсем других авторов и героев, а оказалось, что в его основе – именно историософия Тютчева. В период торжества Революции над Россией какой-нибудь Осип Бескин мог травить крестьянских писателей за «россеянство» и заявлять: «Конечно, великодержавнику Клычкову никогда не понять, не дойти до того, что Октябрьская революция - не русская революция»; «Трудная задача превращать С.С.С.Р. в Р.У.С.Ь.» [18] ; теперь же – после поражения этой самой Революции – всю полноту ответственность за это поражение С.С.С.Р. (ведь совместились – настаивает Бочаров) вновь должна нести – вместе с Тютчевым – именно и только Россия. Поневоле вспоминается сказка о вершках и корешках. «Крайней» в любом случае оказывается Россия, а отнюдь не Революция: в период торжества Революции и С.С.С.Р. «наши» идеологи озабочены были тем, чтобы как-нибудь Россия и русские не «присвоили» себе плоды этих «побед», но за преступления и поражение С.С.С.Р. должна расплачиваться, согласно этой логике, как раз именно историческая Россия.

В свое время в постскриптуме к своей новомировской статье мне уже приходилось обращать внимание на весьма специфическое отношение нашей постсоветской «образованщины» к русской Катастрофе [19] . Поскольку этот постскриптум прямо касается затрагиваемых выше проблем, позволю себе привести его дословно.

Когда моя статья была уже передана в редакцию, в «Дружбе народов» (1993, № 10) появилась работа И. Дедкова с резким неприятием астафьевского произведения. Читая ее, как будто возвращаешься к противопоставлению «плохого» советского (сталинского) и советского «хорошего» (ленинского), так всем знакомому по перестроечной прессе. Для критика «казарменные ужасы», описываемые Астафьевым, - «явно из тех, что можно вытерпеть. Даже если кричать о них криком», а христианская вера мучеников «очень удобна». Критик словно бы лично обиделся на писателя за то, что «часть персонажей… не проходят в приличные люди по причине их “советскости”». Тогда как, по мнению И. Дедкова, «первопричина всех российских зол и бедствий» в том, что «революция переоценила свои силы». Сочувственно цитируя А. Воронского, с отвращением отзывающегося в 1932 году о «расейском» и с удовольствием констатирующего: «Революция вбивала бурсе осиновый кол», - наш критик дважды в своей работе ностальгически сетует, что «кол давно сгнил». Ничего не поделаешь: у кого что болит… Вывод критика не очень оригинален: «В своем вечно ненасытном чреве революцию переварила старая российская бурса…». Бедная революция! Я не знаю, о чем будет печалиться читатель: об обитателях «чертовой ямы» или сгнившем коле революции. Не знаю также, чем утешить И. Дедкова. Разве только тем, что старания пламенных революционеров, вбивавших когда-то кол в неблагодарную русскую почву, не остались забытыми. Комиссия при Политбюро ЦК КПСС сумела объективно разобраться в их былых коммунистических заслугах, восстановив в партии кровавых деятелей зари коммунизма просто списками. Но не является ли клановая реабилитация «своих» лучшим и надежнейшим доказательством их вины перед целым – Россией и народом этой страны? Настоящим доказательством [114] – в отличие от сфабрикованных сталинскими соколами правосудия доказательств их мифической вины перед партией и советским государством…

Я признаю полную свободу толкований русской и затем советской истории Бочаровым. Но все-таки, откровенно говоря, не понимаю, как можно при этом «опираться» на Тютчева, который настаивал на христианском призвании России и антихристианском духе Революции: «Уже давно в Европе существует только две действительные силы: Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят друг против друга, а завтра, быть может, схватятся между собой. Между ними невозможны никакие соглашения и договоры. Жизнь одной из них означает смерть другой. От исхода борьбы между ними, величайшей борьбы, когда-либо виденной миром, зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества. <…> Прежде всего Россия – христианская держава, а русский народ является христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному. Он является таковым благодаря той способности к самоотречению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция же прежде всего – враг христианства. Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущностное, отличительное свойство. Ее последовательно обновляемые формы и лозунги, даже насилия и преступления – все это частности и случайные подробности. А оживляет ее именно антихристианское начало, дающее ей также (нельзя не признать) столь грозную власть над миром» [20] . Удивительно, как можно при рассмотрении философии истории Тютчева совершенно затушевывать, а тем самым и игнорировать собственный (тютчевский) смысл этих известных строк?

Как можно «забыть» о том, что «…все 20-е годы... во всех областях культуры последовательно вытравлялась вся русская традиция и русская история, как бывает разве только при оккупации...» [21] ? По наблюдению Л.Я. Гинзбург, относящемуся к 1926 году, «…у нас (в С.С.С.Р. - И.Е.) сейчас допускаются всяческие национальные чувства, за исключением великороссийских. Даже еврейский национализм, разбитый революцией в лице сионистов и еврейских меньшевиков, начинает теперь возрождаться политикой нацменьшинств. Внутри Союза Украина, Грузия фигурируют как Украина, Грузия, но Россия - слово, не одобренное цензурой...» [22] . Правда, следует тут же заметить, что сама Лидия Яковлевна усматривает в столь характерном «исключении» особый, «хоть и не логический, но исторический смысл»: «великорусский национализм слишком связан с идеологией контрреволюции (патриотизм)...» [23] . Однако вряд ли подобное отношение можно объяснить только ближайшим историческим контекстом первого послереволюционного десятилетия: для тех, кто направлял развитие советской гуманитарной науки и культуры, и «в 1934 г. слова “Россия” и “русские” все еще несли на себе груз отрицательных значений...» [24] . Как вспоминает А.И. Солженицын, «… да и даже само слово “русский”, сказать “я русский” - звучало контрреволюционным вызовом, это-то я хорошо помню и по себе, по школьному своему детству. Но без стеснения всюду звучало и печаталось: русопяты» [25] .

Только что процитированный мною автор, более чем полвека своей жизни посвятивший изучению истории России ХХ столетия, итожит: [115] «…во множестве расстреливаемые, и топимые целыми баржами, заложники и пленные: офицеры – были русские, дворяне – большей частью русские, священники – русские, земцы – русские, и пойманные в лесах крестьяне, не идущие в Красную армию, – русские <…> И если бы можно было сейчас восстановить, начиная с сентября 1918, именные списки расстрелянных и утопленных в первые годы советской власти и свести их в статистические таблицы – мы были бы поражены, насколько в этих (выделено автором. – И.Е.) таблицах Революция не проявила бы своего интернационального характера – но антиславянский. (Как, впрочем, и грезили Маркс с Энгельсом)» [26] . Неужели всё это совершенно неизвестно литературоведу, который, оспаривая Тютчева, утверждает будто Россия и Революция «совместились»?

Когда Тютчев пишет, что от исхода борьбы между Россией и Революцией «зависит на века вся политическая и религиозная будущность человечества», то может показаться, что он явно преувеличивает масштаб противостояния. Однако, как верно замечает в комментариях к этой тютчевской статье Тарасов, по-своему классики марксизма вполне солидарны с русским мыслителем. Так, для Ф. Энгельса, например, «…на европейском континенте существуют фактически только две силы: с одной стороны, Россия и абсолютизм, с другой – революция и демократия» [27] . По его же убеждению, «…ни одна революция не только в Европе, но и во всем мире не может одержать окончательной победы, пока существует теперешнее Русское государство – по-настоящему ее единственный страшный враг» [28] . Именно поэтому, по-видимому, и послереволюционная власть в советской России «при всей пестроте своего состава <…> действовала соединенно, отчетливо антирусски (выделено автором. – И.Е.), на разрушение русского государства и русской традиции» [29] . Подобная разрушительная энергия «системно» проявлялась и в период «культурной революции». Например, в новейшем издании, где полностью воспроизводится наиболее репрезентативный советский песенник тридцатых годов, современный читатель может ознакомиться с одним из его разделов, который представляет песни «безбожные» [30] . Однако нет ни одной из них, которая не имела бы именно антиправославного содержания: посвященных другим конфессиям столь же «безбожных» песен попросту не представлено…

Бочаров не только по сути дела присоединяется к тем, кто возлагает всю вину за восточноевропейский коммунизм не на С.С.С.Р., а на Россию, но и – в соответствии с известными советологическими клише – именует С.С.С.Р. империей: «”Объединение с Россией” на имперской основе продолжалось с 1945 до 1989» [31] . Без всякого риска ошибиться, можно утверждать, что смысл каждого слова в этой фразе противоположен тютчевской аксиологии, а цитата из Тютчева только призвана затушевать эту противоположность ценностных ориентаций христианского мыслителя и его интерпретатора, а это, в свою очередь, совершенно искажает и интерпретацию тютчевской историософии. Для первой русской эмиграции - как раз в соответствии с духом и буквой тютчевской историософии – было очевидно, что С.С.С.Р. с его антихристианским духом и замыслом являлся духовным антиподом России (именно эту очевидность до сих пор почему-то не хочет признать ни Бочаров, ни его единомышленники). После сокрушения православной России антихристианской Революцией писать об «объединении с Россией» (именно с [116] Россией!) восточноевропейских стран, по умолчанию предполагая безжалостное подавление мнимой «Россией» этих стран, да еще ссылаясь при этом на христианский «проект» Тютчева, может ли быть что-либо более выразительным примером абсолютного нечувствия литературоведа к предмету своего «ведения»? Перед нами классический случай подмены предмета. Что же касается советской «имперской основы», то, как справедливо напоминает Тарасов, «у самого поэта акцент ставится не просто на империи, а на законной, “христианской” империи, между которыми, по выражению Пушкина, есть “дьявольская разница”» [32] .

Поразительно, но в этом же сборнике Бочаров поместил свою беседу с потомками русской (не советской) эмиграции в Праге. Его собеседники говорили, к примеру, следующее: «Даже под немцами оставалась русская реальная гимназия (в Праге. – И.Е.) и детские сады… В 45-м году уже ее смели Советы, а не чехи» [33] . Ни один из его пражских собеседников почему-то не «путал» С.С.С.Р. и Россию. С облегчением я обнаружил, что этим людям и Сергей Георгиевич не стал рассказывать о своей идее: реализации «Россией» христианского «тютчевского проекта» в послевоенной Восточной Европе…

Что же касается «политической» лирики, то в этой же работе Бочаров, сопоставляя тютчевский «Море и утёс» с пушкинским «Медным всадником», ставит правомерный вопрос: «Не то же ли море, не та же ли глубина и не тот же огонь?» [34] . Должен в связи с этим заметить, что за двенадцать лет до этого вопроса и до сопоставления в указанном аспекте этих текстов я попытался тезисно осуществить то же самое [35] . Ниже я повторяю свои тезисы двенадцатилетней давности, в которых «море», «глубина» и «огонь» рассматривались в присущем русской словесности христианском контексте.

В «Медном всаднике» для Евгения в равной мере враждебными оказываются как бушующая водная стихия, так и жестко усмиряющая ее неподвижная твердь, символом которой является «лик державца полумира». Однако же необходимо отметить, что бунт Евгения направлен не на «древнего душегубца», а именно на его усмирителя. Далеко не случайно Евгений в момент бунта становится союзником «разъяренных вод»: угрозу Петру «шепнул он, злобно задрожав» (ср. «…злые волны, / Как воры, лезут в окна»; «Ещё кипели злобно волны»). Герой изображается автором «как обуянный силой чёрной», тогда как Петр, напротив, ассоциируется в противоположным духовным вектором («строитель чудотворный»).

Водная стихия, которая сравнивается со зверем («…ревела, / Котлом клокоча и клубясь, / И вдруг, как зверь, остервенясь, / На город кинулась»), требует для себя столь же мощного противодействия и усмирения. Тогда как Евгений впадает в гибельное оцепенение и бездействие, поддавшись «зверю»: «как будто околдован, / Как будто к мрамору прикован, / Сойти не может». Мы видим в данном случае именно поражение: побежденная некогда Петром стихия моря грозит взять реванш («Пред нею / Всё побежало, всё вокруг / Вдруг опустело»). Однако – это ясно уже из «Вступления» - реванш будущей стихии моря равнозначен духовному поражению России: устойчивость и неколебимость «Петра творения» именно та «твердыня» России, которая противостоит неуправляемой стихии – с ее «бездной», «мраком» и «мглой» («стой [117] / Неколебимо, как Россия [36] , / Да умирится же с тобой / И побежденная стихия»).

Не случайно венчающая «град Петров» «Адмиралтейская игла» - в отличие от «тьмы ночной» - «светла». В этом же духовном контексте дерзновенно реализованная Петром возможность для России «Ногою твёрдой стать при море» означает предельное обострение жесткого противоборства света и тьмы.

Отсюда понятно, почему «волны» не только «злобные», но и кипящие:

Но торжеством победы полны

Еще кипели злобно волны,

Как бы под ними тлел огонь.

Перед читателем в этом месте поэмы приоткрывается скрытая до сих пор сущность морской «бездны»: это описание преисподней, которая грозит России. Петр, победив в свое время «стихию», тем не менее, приблизил Империю к своего рода точке бифуркации: «над самой бездной… Россию поднял на дыбы». Вряд ли случайно упоминание об огне в описании «гордого коня» Петра («А в сем коне какой огонь!»), равно как и озарение именно «луною бледной» (а не солнечным светом [37] ) Медного Всадника в видении Евгения.

В стихотворении Тютчева «Море и утёс» (1848), которое чаще всего сопоставляют с «Русским великаном» Жуковского и «Утесом» Бенедиктова, можно заметить ту же оппозицию земной тверди и «волн неистовых», проведенную с большей последовательностью [38] . Помимо политического подтекста (море с «мутной пеной» - западноевропейская революционность, «утёс могучий» - символ великой России), очевиден и более глубокий подтекст, вытекающий из православной духовной традиции.

Стихия моря здесь осознается как стихия бунта, угрожающая самим устоям мироздания:

И бунтует, и клокочет,

Хлещет, свищет и ревёт,

И до звёзд допрянуть хочет,

До незыблемых высот [39] .

Показательна ценностная оппозиция неподвижности и неизменности «нашего великана» - утёса и неистовости натиска волн, характерная для православного сознания. «Утёс береговой» имеет значение удерживающего от адского натиска:

Ад ли, адская ли сила

Под клокочущим котлом

Огнь геенский разложила –

И пучину взворотила

И поставила вверх дном?

Почти буквальный повтор соседства воды и огня, как и особый звуковой регистр, передающий «бурный натиск» стихии («Вал морской [118] / С ревом, свистом, визгом, воем / Бьет…») свидетельствует не столько о сознательной художественной ориентации Тютчева на пушкинский текст, сколько текстуально фиксирует общий православный подтекст русской литературы – в данном случае проявляющий себя в изображении морской стихии. Существенно, например, неявное сопоставление волны со змеей («Надоест волне гремучей / Воевать с твой пятой»), хотя и отсылающее читателя к символике того же Медного Всадника, но и в этом случае имеющее общий мифопоэтический библейский исток: «оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту».

Этот общий православный подтекст, как я могу добавить спустя двенадцать лет, может быть выявлен при помощи новых категорий филологического анализа, таких как соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать. Например, пасхальный архетип русской культуры [40] порождает такие несомненно существеннейшие для отечественной словесности литературные явления, как пасхальный мотив (в русской словесности становящийся лейтмотивом), пасхальный сюжет, пасхальный хронотоп, особый жанр пасхального рассказа, пасхальный роман. Их недопустимо редуцировать в литературной теории. Так, пасхальный сюжет представляет собой особый сюжетный тип - наряду с кумулятивным и циклическим. Игнорирование этого типа либо растворение его в лишенных христианской специфики предшествующих этапах культурного развития вольно или невольно приводит к характерному искажению истории литературы, когда главное событие истории человечества последних двух тысячелетий описывается с позиций дохристианского сознания и, тем самым, умаляется его настоящая роль, в том числе в развитии литературы.

Пасхальный сюжет имплицитно присутствует в тютчевских текстах. Это происходит, например, в стихотворении «Эти бедные селенья…». В завершающей строфе звучит особое – крестное – избранничество:

 

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил, благословляя.

 

Христос в тютчевском тексте вовсе не празднично-«рождественский», не Бог-дитя, но страдающий; «удрученный»; «в рабском виде». Его страстная крестная ноша, таким образом, как бы соразделяется Россией. В четырех финальных строках Тютчева мы наблюдаем в сконцентрированном виде целостный пасхальный сюжет: от крестных Страстей Христовых (ведь «удрученный» своей «ношей» Спаситель именно потому «в рабском виде» несет крест, что это путь на Голгофу) к пасхальному благословению России. Так страдания посредством благословения преображаются в итоговую победу: в христианском контексте понимания эта победа может быть понята только как победа над смертью, Воскресение. Нелишне заметить, что в художественном целом произведения возможный отказ от этого спасительного благословения равнозначен не только отказу от принимаемых за Христа страданий, но и отказу от креста, отказу от духовного спасения; равнозначен отречению России от своей православной сущности. [119]

Пасхальный архетип может обнаружить себя и в стилистике, отсылающей к дохристианскому античному миросозерцанию. В тютчевском стихотворении «Два голоса» первый голос манифестирует античное сознание, согласно которому, «борьба» человека именно потому «безнадежна», что итог жизни людей уже заранее известен: «Для них нет победы, для них есть конец». Поэтому упоминаются «могилы» уже умерших поколений борцов и молчащие «светила», не предрекающие никаких перемен и для будущих поколений. Поскольку «бессмертье» античных богов здесь априори выше «труда и тревоги» смертных людей, боги в своем Олимпе «блаженствуют», не следя за людьми. Изнутри собственно античной культуры эту логику нельзя опровергнуть, как нельзя опровергнуть непреложность смерти. Однако второй голос выражает в той же античной стилистике иное представление о соотношении «борьбы» и «победы». Смерть, хотя и не упоминаемая, присутствует здесь в качестве неотменимого Рока людей, но непостижимым для античного сознания оказывается исчезновение равенства между смертью («концом» жизни) и поражением. «Победный венец», вырываемый из рук олимпийцев, символизирует как пасхальную победу, совершаемую в ином измерении, нежели земная жизнь (поэтому «немые, глухие гроба» уже не являются здесь знаками поражения борцов со смертью), так и говорит о кардинальном изменении вектора человеческой истории. Подчеркну, второй голос отнюдь не зачеркивает логику первого (изнутри античной культуры невозможно опровергнуть ее доминантные установки), но он иначе передает соотношение земной смерти и конечной победы. Это историческое изменение символизируется самой последовательностью голосов: олимпийцы еще и потому «завистливым оком / Глядят» во втором случае, что время их культуры уже прошло: из властителей людских судеб они превратились в завистливых зрителей, созерцающих борьбу людей иной эпохи со смертью. Именно поэтому первая (последовательно античная) часть стихотворения «Два голоса» и заканчивается все же поражением людей в их борьбе («для них есть конец»), а вторая (передающая в античных «одеждах» имплицитно христианское сознание) – их пасхальной неотмирной победой.

Та основа нравственной природы, которую отмечал в русском народе Тютчев в цитируемом мной выше фрагменте его статьи «Россия и Революция», и имеет, прежде всего, пасхальный характер (отсюда и особо выделяемые Тютчевым способности к самоотречению и самопожертвованию, словно бы в подражание вольной жертве Христа).

Добровольная пасхальная жертвенность, как и небрежение земным, были использованы в советское, а затем и постсоветское время в антихристианских целях, когда, например, миллионы русских гибли, реализуя совсем не русские, а то и направленные против исторической России замыслы [41] . Можно сказать, что земная победа осталась за ее врагами. Но при этом сонм русских новомучеников укрепил воинство Святой Руси – и мы можем лишь догадываться о промыслительности земного поражения России в ХХ веке. [120]