ИЛЬЯ БРАЖНИКОВ (МОСКВА)

Одесский миф против пасхального архетипа

(Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. - М.: Кругъ, 2004. 560 с.) «Православная филология» - явление довольно новое, а доктор филологических наук, профессор Иван Андреевич Есаулов – один из пионеров этого подхода.

Суть его в том, что русская культура (и соответственно словесность) определяется как православная, христоцентричная (что фактически верно) и, стало быть, требующая от исследователя, по крайней мере, адекватного отношения к Православию – дабы не создавались чуждые русскому контексту интерпретации. Однако, парадокс нашей истории и культуры в том, что если творцы ее, действительно, были, как правило, православными христианами, то исследователями оказывались зачастую люди, так сказать, иных культурных доминант. Отсюда возникали мифы и смыслы, не присущие русской культуре изначально и действующие на нее разрушительно. Задача православного филолога, таким образом, вернуть все на свои места, поместить русскую словесность в единственно подходящий для нее христианский контекст.

Проф. РГГУ Иван Есаулов справляется с этой задачей – на более высоком уровне, чем, например, проф. МДА М. М. Дунаев, автор известного пятитомника, готовый в угоду идеологическим клише отрицать ценность таких шедевров русской литературы, как «Герой нашего времени» или «Мастер и Маргарита».

Есаулов выдвигает понятие пасхального архетипа, являющегося, согласно его концепции, определяющим для русской культуры. Архетип понимается им отнюдь не по Юнгу. Это «трансисторические коллективные представления, которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры. Иными словами, это культурное бессознательное...» ⁱi] Имеет ли право на существование такой оксюморон, как «культурное бессознательное» и является ли Пасха архетипом (или, к примеру, символом?) – вопросы, требующие дальнейших разъяснений. Быть может, мистерия Пасхи накладывалась на более древний культурный (от слова «культ») архетип — смерти/воскресения, активно переживаемый в Древнем Египте и Греции, где потому и закрепилось впоследствии Православие? Или же христианская Пасха – это евангельское молодое вино, которое не вливают в старые мехи (читай: древние архетипы)? Так или иначе, но давно пора покончить с «общечеловеческим» в учении швейцарского психоаналитика (как и его австрийского предшественника), определив религиозно- и национально-конкретные черты архетипов.

Не оспаривая очевидности бинарной оппозиции Рождество-Пасха и действительной ориентации христианского мiра по этим полюсам (Запад тяготеет к Рождеству, Восток и Россия – к Пасхе), отмечу, что такой схеме необходим третий элемент, и это, конечно же, Преображение. Однако, здесь, мне кажется, исследователь не совсем прав, когда противопоставляет Преображение Пасхе и приближает его к Рождеству: «идея преображения мира, глубинно связанная с рождественским архетипом...» ⁱⁱii] На мой взгляд, Преображение глубинно связано как раз-таки с «пасхальным архетипом», это именно послевоскресное состояние плоти и мира, и само чудо на Фаворской горе происходит, как мы помним, накануне Распятия и Воскресения Господа. Нет никакой нужды вслед за хилиастами, иудеями и европейскими позитивистами трактовать Преображение через изменение качества материи, эволюцию и прогресс. Даже ведь в самом празднике Преображения (в русском народе — Яблочный Спас) «пасхальный архетип» выражен гораздо сильнее, чем рождественский: освящаются плоды, в то время как происходит строжайший Успенский пост, то есть как бы подчеркивается момент смерти-воскресения. Успение – то же что поспевание, созревание; именно смерть осмысливается как зрелость, готовность и – собственно, преображение. Ведь созревание плода (евангельская метафора смерти) если и можно назвать «рождением», то только – в новую жизнь. Так что оставим переосмысление Преображения в духе эволюции и прогресса западникам и пойдем дальше.

Шесть первых глав книги – культурологические: разбирается революционно-демократическая мифология (как неадекватная русской культуре), значительное место уделено иконе, иконичности (4-5 главы). Автор справедливо пишет об онтологизме и символизме иконы в противовес гносеологизму и иллюзионизму картины. Здесь он вполне в русле русской мысли от Нестора-летописца до отцов Сергия Булгакова и Павла Флоренского. Проф. Есаулов предлагает понимать традиционную критику западного ренессанса как негативное описание своего культурного опыта. К числу лучших страниц книги я отнес бы замечательные рассуждения автора о соотносимом с иконичностью русском молчании (тишине) как состоянии должной духовной сосредоточенности в противовес «иноземной суетной шумливости». Источник этого молчания — опять-таки в Евангелии: поведение Христа перед Пилатом. Через духовный опыт православных подвижников (исихазм) молчание приходит в русскую литературу – к пушкинскому безмолвствующему народу, фантастической тишине перед сражением на Бородинском поле у Лермонтова и молчащему Христу Легенды о Великом Инквизиторе ⁱⁱⁱiii].

При этом достаточно спорно авторское противопоставление символизма как попытки другого культурного кода (русский секулярный ренессанс, сдвиг в сторону рождественского архетипа) — акмеизму. Попытка закрепления за акмеизмом некоего православного начала (на основании слов Анны Ахматовой о самой себе) выглядит натяжкой. И трудно поверить, что символизм надо было обязательно преодолеть, с православной точки зрения. В конце концов, тот же о. Павел Флоренский был близок символистам, а не акмеистам; можно, с существенными оговорками, рассматривать темы «Православие и Вл. Соловьев», «Православие и А. Блок», «Православие и Д. Мережковский». Но — акмеизм и Православие? (хотя сама постановка вопроса: что все-таки что ближе Православию — символизм или акмеизм? – довольно любопытна).

К разговору об иконичности и картинности, нужно упомянуть несколько странное оформление книги: почему-то нерезкое цветное фото священнослужителей (отнюдь не в пасхальных одеяниях, кстати), заслоняющих прихожан в довольно многолюдной церкви, — видимо, призвано символизировать «пасхальность», а то же фото в серых тонах, увеличенное и размазанное по обложке с корешком – надо полагать, символизирует «архетипы». Короче говоря, очередная несостыковка православной иконичности и западного иллюзионизма.

Переходя к анализу конкретных произведений, мы находим здесь добрую половину школьной программы: «Грозу» Островского, «Капитанскую дочку» Пушкина, «Мертвые души» и «Ревизор» Гоголя, «Преступление и наказание», «Идиот» Достоевского, «Двенадцать» Блока, «Мать» Горького, раннюю лирику и «Чёрного человека» Есенина, «Чевенгур» и «Котлован» Платонова, «Доктор Живаго» Пастернака... И. А. Есаулов выявляет пасхальный архетип и в «Слове о Законе и Благодати», и в «Слове о полку Игореве», и в «Евгении Онегине». Вдумчивому старшекласснику, который не тупо скачивает первый попавшийся ререферат из рунета, а выбирает несколько и делает компилляцию, — будет чем поживиться.

13-ю главу (нумерация вряд ли случайна) автор посвящает еврейской теме в русской культуре – Одесскому мифу и творчеству Бабеля — и делает максимально возможное в рамках академически допустимого. Задавшись в начале главы вопросом: почему в постсоветской России по-прежнему больше внимания уделяется «Конармии» по сравнению с «Одесскими рассказами», гораздо более актуальными для современной действительности, проф. Есаулов констатирует, что «параллельный официальному миропорядку мир... [Одесских рассказов – И.Б.] стал повседневностью, а отнюдь не маргинальной для большой империи одесской экзотикой» ^iviv]. С точки зрения общественной мысли, можно признать в качестве безспорной заслуги проф. Есаулова формулировку очень важного конфликта: Одесского и Петербургского мифов. Именно Одесский миф, одним из первых проводников которого в русскую культуру был Бабель, противостоит пасхальности, русской власти, христианской государственности (в «Одесских рассказах» русский Царь символически заменен «молдаванским Королем» — Беней Криком), «пасхальный архетип» русской культуры вытесняется иудейским «мессианским». Обнаруживается масса любопытного: начиная от поразительно совпадающих деталей (малиновые жилеты одесских налетчиков и соответствующие пиджаки московской братвы в недавнем прошлом) до антихристианской мировоззренческой основы одесского и современного бандитского «порядков».

Перед нами (кажется, впервые) актуальная публицистика в форме строгого филологического анализа, настоящее разоблачение антихристианской атаки на русскую культуру начала ХХ века. Автор предельно осторожен. Антихристианство Бабеля – не его домысел, оно обнаруживается исключительно в самих текстах; ссылками на Д. Фалена и Г. Гуковского обозначена определенная научная традиция. В пьесе «Закат» герой-протагонист, наподобие гоголевского Ревизора, раввин Бен-Зхарья говорит: «Иисус из Назарета, укравший солнце, был злой безумец» ^vv]. Завершающий рассказ одесского цикла – «Любка Казак» содержит мессианские мотивы и глумление (научно называемое Иваном Андреевичем «псевдоморфозой») над образом Пресвятой Богородицы. «Приходится сделать вывод, что не только Одесса призвана символически заместить Петербург (тем самым периферия становится центром, а центр – периферией), но и этот ожидаемый солнечный «свой» мессия должен отменить предыдущий приход недолжного, по Бабелю, «чужого» Мессии – Христа… Поскольку евангельскую историю, очевидно, уже нельзя полностью «отменить» как небывшую, ее можно, однако, кардинально переосмыслив, заместить иной историей… Поэтому оранжевая звезда (курсив автора – И.Б.), на которую обращает внимание Д. Фален как на подобие евангельской звезды… является, скорее всего, вовсе не художественным аналогом рождественской звезды, но – даже по цветовому компоненту – звездой Давида» ^vivi]. И вновь, как и в случае с малиновыми жилетами, нельзя не заметить почти пугающую параллель с современностью — «оранжевой» революцией на Украине.

Окончательный вывод ошеломляюще политкорректен (об особенностях постсимволизма), как будто все это только что развернутое тонкое разоблачение иудаистико-антихристианских мотивов у Бабеля нужно было Ивану Андреевичу исключительно для вывода об особенностях историко-литературного процесса.

Что ж, в такой осторожности есть свой резон: проф. Иван Андреевич Есаулов, очевидно, не хочет быть маргиналом, он печатается во всех престижных филологических изданиях, преподает в либеральнейшем российском вузе, а при этом – чтущий да разумеет.

Исследователь (вероятно, по тем же академическим соображениям) не развивает дальше тему Одесского мифа, между тем она весьма интересна: проследить, как именно Одесский миф в ХХ веке постепенно замещает собой господствовавший «Петербургский текст»: от криминальной романтики Одесских рассказов и белоэмигрантского ностальгического декаданса 20-30-х гг. (приходящего в СССР в конце 50-х-начале 60-е гг. через так наз. «одесситов» — эстрадных исполнителей Леонида Утесова, Аркадия Северного, братьев Жемчужных, затем «блатного» Высоцкого и Розенбаума, еще позднее – «юмористов» и, прежде всего, Жванецкого, писавшего ещё для Аркадия Райкина) – к диссидентам и, наконец, реально криминальной власти, бандитской культуре и одесским политтехнологам, вершащим судьбы России в конце ХХ — начале XXI века. Модный термин бандитско-политтехнологического жаргона «договариваться», оказывается, также восходит к Бабелю, молдаванскому Королю и Одесскому мифу.

Карнавальная, смеховая Одесса Бабеля в начале ХХ века стремится выйти за свои пределы (И. А. Есаулов приводит пример из первого рассказа одесского цикла, в котором свадебные столы «не вмещаются в двор»). Современная Одесса выхолощена. Будем надеяться, что экспансия завершена, свою разрушительно-переворачивающую функцию по отношению к чопорному государствообразующему Петербургскому мифу Одесса выполнила. Теперь – ответное слово Петербурга. Однако, время переходное, сегодня мы видим во власти некий симбиоз: одесского политтехнолога и «питерских чекистов». До реабилитации Петербурга или воскрешения Московского мифа пока далеко – оттого и страждет русское коллективное тело.

После того, как Москва, благодаря развитию коммуникаций, криминалу, миграции и парению капиталов, стала большой холодной Одессой, а Петербург уже, кажется, никогда не преодолеет границы собственной инфернальности, ясно, что Одесский миф должен быть побежден каким-то новым началом. Может быть, он будет побежден не Москвой и не Петербургом, а чем-то принципиально иным. В 90-е годы многие связывали надежды с Киевом, но эти надежды развеялись в оранжевом мареве в конце минувшего года. Русской культуре срочно необходим новый государствообразующий город-миф, всплывающий Китеж, выразивший бы с новой силой ее ключевой пасхальный архетип. И, кажется, такой миф даже есть; только многое в нем остается ещё потаенным.Об этом проф. Есаулов, понятно, не пишет, ибо это уже окончательно за рамками академизма и филологии, однако, книга наводит на такие размышления, что, безусловно, говорит в ее пользу и свидетельствует, во-первых, об укорененности автора в русской традиции и, во-вторых, о серьезности и глубине проделанной им интеллектуальной работы.

^viii] С. 12

^viiiii] С. 41

^ixiii] С. 128-130

^xiv] С. 401.

^xiv] С. 431.

^xiivi] С. 431-432.