РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ «СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ. ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА». СЕР. 7. ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ: РАН ИНИОН. М., 2005. № 4. С.201-207.

 

2005.04.039. ЕСАУЛОВ И.А. ПАСХАЛЬНОСТЬ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ. – М.: Кругъ, 2004. – 560 с.

 

Доктор филол. наук, проф. И.А. Есаулов (РГГУ) анализирует историю отечественной словесности в контексте православной культурной традиции, выделяя пасхальный и рождественский архетипы, показывая их воздействие на художественное творчество. Монография примыкает к его же исследованию «Категория соборности в русской литературе»[1]. Если соборность понималась автором как выражение одной из определяющих особенностей русского православного пасхального архетипа, то в реферируемой работе предпринята попытка дать анализ самого этого архетипа.

Понятие архетип осмыслено как «культурное бессознательное»: сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, «порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения» (с. 12). «Пасхальный архетип русской словесности проявляет себя главенством сверхзаконной небесной Благодати над земным Законом; иконичности над иллюзионизмом; на “неофициальном” уровне культуры – доминированием юродства над шутовством; святости как ориентира жизни над “нормой” и другими культурными следствиями» (с. 22). Рождественские и пасхальные духовные ориентации проявляются и в сфере «неофициальной» культуры через соотношение «шутовства» и «юродства». «В русской христианской традиции шутовство соотносится с инфернальной сферой греха, тогда как юродство как бы “помнит” о своем родстве со святостью» (с. 159). Теоретически обосновывая необходимость разграничения юродства и шутовства, исследователь «расщепляет» одну из центральных категорий бахтинской эстетики – карнавал, и тем самым подвергает сомнению правомочность универсальности оппозиции «официальное / неофициальное» в русской культуре и литературе.

И.А. Есаулов показывает, как именно «память» пасхального архетипа обнаруживает себя в литературных мотивах, сюжетах, жанрах и почему выделенные им архетипы несводимы к тем или иным частным литературным проявлениям. Если в русской православной традиции Пасха является главным праздником и Пасхальное спасение прямо указывает на небесное воздаяние, то в западном варианте христианской культуры акцентируются не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам Его приход в мир, т.е рождество, дающее надежду на преображение здешнего, земного мира.

В каждой из глав, где рассматривается собственно литературный материал (будь то произведения А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, А.Н. Островского, А.А. Блока, М. Горького, С.А. Есенина, И.Э. Бабеля, А.П. Платонова, Б.Л. Пастернака), помимо новой интерпретации произведений, раскрываются и отдельные грани центральной проблемы книги. Поэтому в монографии часто встречаются взаимные отсылки к тем или иным ее частям.

Исследователь говорит о пасхальной доминанте как в древнерусской словесности, так и в русской литературе Нового времени, обнаруживаемой в произведениях авторов разной направленности. «Не законническое осуждение грехов ближнего, а надежда на благодатное и милостивое спасение его: в этом нерв отечественной словесности от изначальных времен до наших дней» (с. 47).

Важнейшие грани русского национального сознания воплотились в творчестве Пушкина. Например, в этическом поле повести «Капитанская дочка», изображающей единую картину русского мира, И.А. Есаулов усматривает взаимодействие «дворянского» и «простонародного». Для понимании авторской позиции чрезвычайно важна диалогическая ситуация между Издателем и рассказчиком: при резком различии их сознаний происходит соединение, а не разъединение их точек зрения в структуре художественного целого.

По убеждению автора, вектор духовного пути Гоголя направлен в ту же сторону, что и движение пушкинского гения (а затем и эволюция Достоевского).

Именно Гоголю – первому из русских писателей – принадлежит заслуга емкого и точного определения особой значимости Пасхи для России. Книга «Выбранные места из переписки с друзьями» была призвана именно соединить светскую и духовную сферу. Однако ее «пограничность» помешала современникам Гоголя осознать это сочинение в качестве позитивной ценности, что и привело к нападкам на писателя с разных сторон. «Пасхальный смысл гоголевской книги» заключается в том, что «сама индивидуально-личная точка зрения преображается в финальном возгласе “Христос Воскрес!”, когда “вся Россия – один человек”» (с. 235). Писатель подчеркивал прежде всего особое ощущение пасхальной радости, которая отличает именно Россию. Гоголь не только «проповедует» своим читателям, или «исповедуется» у них, но, как они, «проходит свой путь от личного “исповедывания” и личных “проповедей” к пониманию пасхальности России» (с. 239). Однако и читатель, «культурное бессознательное» которого проявляется в пасхальном «горизонте ожидания», не остается сторонним зрителем изображаемого Гоголем пасхального торжества: он как бы «лично приглашается к пасхальному приветствию, которое может быть истинным завершением произведения» (с. 235).

Автор монографии обращает внимание на композиционное соседство гоголевских размышлений о существе русской поэзии и пасхальной главы, завершающей «Выбранные места…», что является свидетельством «глубинного родства русской словесности – в ее идеальном воплощении, как его понимал Гоголь, – и пасхальной радости» (с. 237).

В финале гоголевской поэмы «Мертвые души» И.А. Есаулов усматривает скрытый намек на последовательную пасхальность строя русской традиции, поскольку происходит художественно организованное чудо воскресения «мертвого душою» центрального персонажа произведения. Его нельзя позитивистски «объяснить», т.к. в тексте нет жестких границ, отделяющих описание тройки Чичикова от описания «птицы-тройки», но можно «понять», исходя из веры в чудо воскресения. Финальное вознесение Чичикова возможно точно так же, как и воскресение русского народа: ведь пасхальность России в «Выбранных местах…» соседствует с убеждением, что «мы» (русские) «никого…не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех…» (цит. по: с. 249). Таким образом, структура и «Мертвых душ», и «Выбранных мест…» имеет пасхальную основу, которая определяет их поэтику.

По логике исследователя, «немая сцена» в финале «Ревизора» подчеркивает, что и персонажи пьесы являются «мертвыми душами». Испуг чиновников, приведший их к окаменению («смерти»), объясняется отнюдь не страхом перед Божиим судом (герои оказываются не способными к истинной ревизии своей жизни, иными словами, к покаянию): это страх перед внешним наказанием. И второй ревизор тоже не является истинным, как и «Хлестаков не является ревизором ложным» (с. 255). Подлинный – третий – ревизор не может быть изображен вербальными средствами пьесы; он должен явиться в душе зрителя после того, как занавес опустится, поскольку подразумевается дальнейшая внутренняя духовная работа зрителя над собой. В конечном итоге, «согласно гоголевскому замыслу, явление этого подлинного… ревизора призвано способствовать духовному воскресению зрителей гоголевской пьесы – после их “окаменения” вместе с героями произведения» (с. 257).

Обращаясь к роману Достоевского «Идиот», в котором казалось бы трудно ожидать проявлений пасхальности, И.А. Есаулов рассматривает трансформацию исходной романной коллизии «своего» (русского) и «чужого» (заграничного) и соотношение родного и вселенского в этом произведении. Наследование традиции юродства делает Мышкина своего рода иностранцем – чужим – не только в Швейцарии и в России, но вообще в «здешнем», земном мире. Герой призван не к изменению мира, но с его приходом другие персонажи получают «какую-то решающую в пределах их жизни возможность спасения и надежду на это духовное (не физическое) спасение, принимать или не принимать которое они должны уже сами, реализуя свою христианскую свободу» (с. 281). Князь Мышкин укоренен в русской пасхальной традиции, строго разделяющей земные упования и небесное воздаяние.

«Русский Бог и Христос» является, с точки зрения писателя, не узко-национальным божеством, ограниченным земными пределами России, а тем идеальным ориентиром, который определяет связь с «будущим обновлением всего человечества и воскресением его». Таким образом, действительная ценность «своего» не в том, что оно собственно «свое», а в том, что в нем мерцает эта возможность сопряжения родного и вселенского. Они понимаются не как члены бинарной оппозиции (подобно «своему» и «чужому»), «но как дополняющие друг друга параметры, взаимодействие которых порождает особый художественный и философский эффект и резко расширяет горизонт читателя – вплоть до выхода из собственного художественного мира автора в принципиально незавершимые вселенские просторы “большого времени”» (с.287).

Пасхальный архетип можно обнаружить и у писателей, издавна имеющих репутацию «сатириков-демократов» – таких, например, как М.Е. Салтыков-Щедрин. Основную коллизию драмы Островского «Гроза», полагает исследователь, нужно искать «в пределах русских народных христианских представлений о должном нравственном поведении (включающих в себя концепты греха, покаяния и наказания и прощения)» (с. 201). Это позволяет говорить о столкновении в драме «жестких», «законнических» народных представлений о грехе и наказании, а также представлений о прощении греха и милосердии к кающейся. То и другое находится в сфере русской народной религиозности и не сводится к конфликту между «самодурствующей» Кабанихой и «свободолюбивой» Катериной, утверждает И.А. Есаулов.

Пасхальный архетип в рассказе Л. Толстого «После бала» проявляет себя таким образом, что взявший на себя роль судьи ближнего рассказчик «остается своего рода ветхим Адамом, только изгнанным из рая своей обнимающей “весь мир” любви, но не прошедшим пути раскаяния к Пасхе, а потому и утратившим саму любовь» (с. 79).

Присутствие пасхальной доминанты обнаруживается и в культуре Серебряного века. Вытекающая из теократических надежд В. Соловьева и его представлений о Богочеловечестве идея преображения мира, глубинно связанная с рождественским архетипом, позднее трансформируется в идею жизнетворчества, так прельстившую русских символистов, а затем и в идею жизнестроительства, воплощенную в соцреалистических текстах. Для творчества русских символистов характерно фундаментальное изменение отношений к пасхальному и рождественскому архитипам: происходит смещение литургического акцента в сторону Рождества (более слабая попытка подобного сдвига наблюдается в эпоху русского барокко XVII в.), сопровождаемое и другими характерными культурными трансформациями (с. 30). В итоге, как полагает И.А. Есаулов, произошло глобальное смещение эстетической и духовной доминанты русской культуры, после чего иным стал сам магистральный вектор ее развития. Русский формализм, как и другие «авангардные» направления, своими средствами продолжили ту же рождественскую линию символизма.

Однако пасхальный архетип может проявляться как культурное бессознательное и помимо рациональной авторской установки. И.А. Есаулов прослеживает, как в романах А. Платонова «Чевенгур», «Счастливая Москва», повести «Котлован» построение нового мира трансформирует пасхальный архетип русской словесности: можно говорить не о пасхальном воскресении умерших, но об умирании живых. Магистральный сюжет многих произведений писателя представляет собой попытку преодолеть вселенское сиротство человека в чуждом мире. Рождение в платоновском художественном «космосе» – то, что «предшествует смерти и часто не представляет собой самостоятельной ценности, являясь лишь звеном природного цикла» (с. 482). Тема романа «Чевенгур» – «оборудование» вечности на земле. При этом «новый свет» связан с гибелью прежней жизни, а также с вселенским Воскресением, отменяющим все бывшие ранее причинно-следственные отношения. Одним из вариантов преодоления органической конечности человека становится в романе его уничтожение. Местом чаемого общего Воскрешения в романе Платонова и является Чевенгур. Уничтожению – во имя «нового света» – подлежит все прошлое, традиционное человеческое существование. Писатель композиционно сближает ожидание конца света (Страшный суд) и его наступление. «Первый день» коммунизма ознаменован очередной кровавой жертвой, которая также является символической: расстрелом остатков «вчерашнего народа» («чужих»). И этот день символически продолжается затем смертью ребенка. Таким образом, Чевенгур – и при наступлении «нового дня» – остается местом гибели, а не воскрешения, отсюда и трагическое видение мира писателем.

Присутствие в художественном произведении культурной памяти И.А. Есаулов определяет как бытие традиции. Осмысление в творчестве русских писателей христианской сущности человека и православной картины мира свидетельствует о собственно христианской традиции. Формы присутствия могут быть весьма различны. Христианская аксиология в изучении русской словесности предполагает необходимость согласования («но не обязательно совпадения!») собственной исследовательской установки с доминантной для отечественной культуры православной системой ценностей.

В главе о творчестве Есенина автор показывает, как именно в ранней лирике, а также во многих зрелых и поздних произведениях поэт следовал той православной традиции, которая включает в себя широкий круг «культурных ярусов», образуемых вокруг православных церковных обрядов – духовного ядра традиции. Таковыми являются духовные стихи, пословицы, поговорки и другие явления культурной жизни народа, отнюдь не «оппозиционные» православию, но по-своему «адаптирующие» догматы церкви к народному сознанию и, тем самым, структурирующие это сознание. Напротив, «самовольное» использование христианских образов, намеренно идущее вразрез именно той совокупности культурных представлений, которая и обозначена в качестве православной традиции, трансформирует христианский образ в часть литературного приема.

Именно пасхальность, заключает И.А. Есаулов, является «важнейшим конституирующим фактором для отечественной культуры. Границу между светским и духовным следует понимать не только как разделяющую, но и соединяющую эти сферы в единстве отечественной национальной культуры как таковой: именно в последнем случае только и можно говорить о русской православной культуре. Такая установка… является наиболее перспективной для исследователя русской словесности» (с. 549).

Т.Г. Петрова