Заключение

В со­вре­мен­ной по­эти­ке име­ет ме­с­то — и да­же до­ми­ни­ру­ет — от­ме­чав­ша­я­ся еще М. М. Бах­ти­ным не­о­сно­ва­тель­ная "пре­тен­зия по­ст­ро­ить на­уку об от­дель­ном ис­кус­ст­ве (в ча­ст­но­с­ти, сло­вес­ном. — И. Е.) не­за­ви­си­мо от по­зна­ния и си­с­те­ма­ти­че­с­ко­го оп­ре­де­ле­ния сво­е­об­ра­зия эс­те­ти­че­с­ко­го в един­ст­ве че­ло­ве­че­с­кой куль­туры"^[1]. По мне­нию то­го же уче­но­го, "по­доб­ная пре­тен­зия, по суще­ст­ву, во­об­ще не­вы­пол­ни­ма"^[2]. В на­сто­я­щем ис­сле­до­ва­нии мы пы­та­лись пре­одо­леть при кон­крет­ном ана­ли­зе ли­те­ра­тур­ных тек­с­тов ука­занное М. М. Бах­ти­ным "от­ри­ца­тель­ное от­но­ше­ние к об­щей эс­те­ти­ке", до сих пор ши­ро­ко рас­про­ст­ра­нен­ное в на­уч­ной ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­кой сре­де.

Со­бор­ность по­ни­ма­лась на­ми как фи­ло­соф­ско–эс­те­ти­че­с­кая ка­те­го­рия, при­су­щая оп­ре­де­лен­но­му ти­пу куль­ту­ры. Вме­с­те с тем, эта ка­те­го­рия рас­сма­т­ри­ва­лась не как те­о­ре­ти­че­с­кая аб­ст­рак­ция, име­ю­щая иде­о­ло­ги­че­с­кую при­ро­ду, а как вы­ра­же­ние од­ной из фун­да­мен­таль­ных осо­бен­но­с­тей рус­ско­го пра­во­слав­но­го па­с­халь­но­го ар­хе­ти­па. Имен­но по­это­му со­бор­ное на­ча­ло во мно­гом оп­реде­ля­ет осо­бый под­текст ве­ли­ких про­из­ве­де­ний рус­ской сло­вес­ности раз­лич­ных ис­то­ри­че­с­ких эпох и раз­лич­ных ли­те­ра­тур­ных на­прав­ле­ний, от­ра­зив­ших этот ар­хе­тип.

М. М. Бах­тин под­чер­ки­вал, что "в от­ры­ве от глу­бо­ко­го ана­ли­за куль­ту­ры", при ко­то­ром иг­но­ри­ру­ют­ся ее "глу­бин­ные те­че­ния", — "при та­ком под­хо­де не­воз­мож­но про­ник­нуть в глу­би­ну боль­ших про­из­ве­де­ний..."^[3] Со­сре­до­то­чив­шись, в ос­нов­ном, на ана­ли­зе имен­но та­ких — "боль­ших про­из­ве­де­ний", мы по­пы­та­лись рас­смо­т­реть в их тек­с­те про­яв­ле­ния од­но­го из по­доб­ных глу­бин­ных те­че­ний куль­ту­ры — рус­ской ду­хов­но­с­ти, ко­то­рой оп­ре­де­ля­ет­ся еди­ный пра­во­слав­ный код этих про­из­ве­де­ний.

При этом мы впол­не от­да­ва­ли се­бе от­чет в том, что хо­тя сам М. М. Бах­тин "язык опи­са­ния <...> на­сы­тил те­о­ло­ги­че­с­ки­ми по­ня­ти­я­ми и в со­бы­тии эс­те­ти­че­с­ком вскрыл его ре­ли­ги­оз­ную глу­би­ну"^[4], он — по впол­не по­нят­ным при­чи­нам — был не в со­сто­я­нии не­по­сред­ст­вен­но экс­пли­ци­ро­вать мно­гие свои но­ва­тор­ские идеи. По­это­му в ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ких тру­дах М. М. Бах­ти­на "не­ко­то­рые ос­нов­ные мо­де­ли хри­с­ти­ан­ской фи­ло­со­фии глу­бо­ко за­пря­таны в ана­ли­зе си­ту­а­ций, ко­то­ры­ми он за­ни­мал­ся"^[5]. На­ше об­раще­ние к ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти бы­ло про­дик­то­ва­но же­ла­ни­ем мани­фе­с­ти­ро­вать од­ну из та­ких "ос­нов­ных мо­де­лей".

Бу­ду­чи вы­ра­же­ни­ем пра­во­слав­но­го ар­хе­ти­па, ка­те­го­рия со­бор­но­с­ти, ко­неч­но, не вме­ща­ет­ся це­ли­ком в сет­ку ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ких ка­те­го­рий (точ­но так же, впро­чем, как по­ли­фо­ния, кар­на­ва­ли­за­ция, хро­но­топ). Од­на­ко на­ша за­да­ча в том и со­сто­я­ла, что­бы по­ка­зать, что без ак­ту­а­ли­за­ции этой ка­те­го­рии при кон­крет­ном ли­те­ра­ту­ро­вед­че­с­ком ана­ли­зе вер­шин­ных для рус­ской ли­те­ра­ту­ры про­из­ве­де­ний, где с на­и­боль­шей пол­но­той про­явил­ся об­щий для рус­ской сло­вес­но­с­ти ее пра­во­слав­ный код, в их по­эти­ке упу­с­ка­ет­ся чрез­вы­чай­но су­ще­ст­вен­ная сто­ро­на, уко­ре­ня­ю­щая их в оп­ре­де­лен­ном ти­пе куль­ту­ры. При­чем, эту сто­ро­ну их по­эти­ки не­воз­мож­но объ­яс­нить лишь уз­ко по­ня­тым на­ци­о­наль­ным сво­е­об­ра­зи­ем. На­про­тив, мы со­ли­дар­ны с те­ми ис­сле­до­ва­те­ля­ми, ко­то­рые склон­ны по­ла­гать, что, ско­рее, пра­во­слав­ный тип ду­хов­но­с­ти и сфор­ми­ро­вал мно­гие чер­ты рус­ско­го на­ци­о­наль­но­го сво­е­об­ра­зия; оп­ре­де­лил до­ми­нан­ту рус­ской куль­ту­ры.

В пре­де­лах дан­ной ра­бо­ты, со­сре­до­то­чив­шись толь­ко на уров­не по­эти­ки (по­ни­ма­е­мой на­ми, как это яс­но из со­дер­жа­ния кни­ги, вслед за М. М. Бах­ти­ным, как "эс­те­ти­ка сло­вес­но­го твор­че­ст­ва"), мы ста­ра­лись из­бе­гать не толь­ко об­ра­ще­ния к би­о­гра­фии пи­са­те­лей и к "ма­ло­му вре­ме­ни" со­зда­ния и функ­ци­о­ни­ро­ва­ния в ис­то­ри­ко–ли­те­ра­тур­ном про­цес­се рас­сма­т­ри­ва­е­мых на­ми про­из­ве­де­ний, но и не экс­пли­ци­ро­ва­ли мно­го­чис­лен­ные ре­ми­нис­цен­ции из мощ­но­го кор­пу­са тек­с­тов свя­то­оте­че­с­кой сло­вес­но­с­ти. Это за­да­ча для сле­ду­ю­ще­го эта­па ра­бо­ты над дан­ной те­мой. По этой же при­чи­не мы, ог­ра­ни­чив­шись бег­лым об­зо­ром, не ста­ли вхо­дить в де­таль­ный раз­бор ис­то­рии са­мой ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти, не­раз­рыв­но свя­зан­ной с той же свя­то­оте­че­с­кой тра­ди­ци­ей.

Из­ве­ст­но, что ли­тур­ги­че­с­кий ва­ри­ант Свя­щен­но­го Пи­са­ния из­на­чаль­но до­ми­ни­ру­ет в рус­ской тра­ди­ции над его книж­ным тек­стом. Ос­во­е­ние Но­во­го и Вет­хо­го За­ве­тов для рус­ско­го пра­во­слав­но­го че­ло­ве­ка со­вер­ша­лось не столь­ко по­сред­ст­вом ин­ди­ви­дуаль­но­го чте­ния ду­хов­ных про­из­ве­де­ний (хо­тя этот фак­тор, разуме­ет­ся, пе­ре­оце­нить не­воз­мож­но), сколь­ко как раз лич­ным уча­с­ти­ем в пра­во­слав­ном со­бор­ном бо­го­слу­же­нии, ко­то­рое и сфор­ми­ро­ва­ло осо­бую по­ве­ден­че­с­кую струк­ту­ру, осо­бый пра­во­слав­ный мен­та­ли­тет. На­ли­че­ст­вуя в ка­че­ст­ве ар­хе­ти­па, этот мен­та­ли­тет и от­ра­зил­ся в ли­те­ра­тур­ных тек­с­тах ху­до­же­ст­вен­ных произ­ве­де­ний да­же тех рус­ских ав­то­ров, ко­то­рые би­о­гра­фи­че­с­ки мог­ли и не при­ни­мать (на уров­не ра­ци­о­наль­но­го ос­мыс­ле­ния, об­ра­ща­ясь к пись­мен­ным книж­ным ис­точ­ни­кам) те или иные сто­роны хри­с­ти­ан­ско­го ве­ро­ис­по­ве­да­ния.

В этой кни­ге мы, как уже под­чер­ки­ва­ли во Вве­де­нии, не пы­та­лись дать да­же са­мый бег­лый эс­киз ис­то­рии рус­ской ли­те­ра­ту­ры. По­это­му за пре­де­ла­ми рас­смо­т­ре­ния ос­та­лись как мно­гие авто­ры, в про­из­ве­де­ни­ях ко­то­рых мож­но ощу­тить при­сут­ст­вие со­бор­ного на­ча­ла (Г. Р. Дер­жа­вин, С. Т. Ак­са­ков, А. Н. Ос­т­ро­в­ский, Н. С. Ле­с­ков и мно­гие дру­гие), так и це­лые ис­то­ри­че­с­кие пе­ри­о­ды рус­ской ли­те­ра­ту­ры.

Пы­та­ясь лишь вскрыть сам прин­цип воз­дей­ст­вия ка­те­го­рии со­бор­но­с­ти на по­эти­ку оте­че­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ры и об­на­ру­жить тек­с­ту­аль­ные ре­зуль­та­ты это­го воз­дей­ст­вия, мы со­сре­до­то­чи­лись на рас­смо­т­ре­нии в этом ас­пек­те не­ко­то­рых древ­не­рус­ских про­из­ве­де­ний, об­ра­тив­шись к "аб­со­лют­но­му на­ча­лу" рус­ской сло­вес­но­с­ти, про­из­ве­де­ний ХIХ ве­ка (по пре­иму­ще­ст­ву: их ана­ли­зу по­свя­ще­ны 6 из 11 глав) и про­из­ве­де­ний ХХ сто­ле­тия "по­сле­ок­тябрь­ско­го" пе­ри­о­да — со­вет­ской и эми­г­рант­ской вет­вей оте­че­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ры, ри­ск­нув при этом сде­лать вы­ход, ис­поль­зуя бах­тин­ское вы­ра­же­ние, в "не­за­вер­шен­ное на­сто­я­щее", при­чем в са­мом бук­валь­ном смыс­ле — ас­та­фь­ев­ский ро­ман, как это яс­но из но­во­ми­ров­ско­го анон­са, бу­дет иметь про­дол­же­ние.

Об­ра­ща­ет на се­бя вни­ма­ние, во–пер­вых, ни­как не ком­мен­ти­ру­е­мый на­ми про­ме­жу­ток меж­ду древ­не­рус­ской сло­вес­но­с­тью и ли­те­ра­ту­рой Но­во­го вре­ме­ни и, во–вто­рых, эс­те­ти­че­с­кая си­ту­а­ция на­ча­ла ХХ ве­ка с его "ре­ли­ги­оз­но–фи­ло­соф­ским ре­нес­сан­сом", ког­да как раз про­бле­ма со­бор­но­с­ти го­ря­чо об­суж­да­лась.

По­пы­та­ем­ся в "За­клю­че­нии" кос­нуть­ся этих в рав­ной сте­пе­ни су­ще­ст­вен­ных для по­ни­ма­ния судь­бы со­бор­но­с­ти в рус­ской куль­ту­ре пе­ри­о­дов.

А. М. Пан­чен­ко, ха­рак­те­ри­зуя вто­рую по­ло­ви­ну XVII ве­ка, вы­де­ля­ет "два по­ляр­ных те­че­ния в рус­ской куль­ту­ре — на­ци­о­наль­ное, воз­глав­ля­е­мое Ав­ва­ку­мом, и дру­гое, тя­нув­шее к Ев­ро­пе, ко­то­рое пе­с­то­вал Си­ме­он По­лоц­кий"^[6]. При­чем, ес­ли "уче­ние о со­бор­но­с­ти церк­ви в из­ло­же­нии <...> А. С. Хо­мя­ко­ва име­ет мно­го общих черт с уче­ни­ем Ав­ва­ку­ма" (это ар­гу­мен­ти­ро­ван­но до­ка­зал С. А. Зень­ков­ский^[7]) и во­об­ще "сред­не­ве­ко­вые рус­ские пи­са­те­ли суть пра­во­слав­ные пи­са­те­ли", что и "при­да­ет рус­ской ли­те­ра­ту­ре до XVII ве­ка от­те­нок "со­бор­но­с­ти" и ано­ним­но­с­ти"^[8], то ба­роч­ная сил­ла­би­че­с­кая по­эзия, воз­ник­шая в "пер­вые го­ды XVII сто­ле­тия, в "Смут­ное вре­мя", ког­да был ском­про­ме­ти­ро­ван ве­ко­вой ми­ро­по­ря­док, пе­ре­трях­ну­та ли­те­ра­тур­ная сре­да"^[9], под­вер­глась силь­ней­ше­му воз­дей­ст­вию ка­то­ли­циз­ма, что и оп­ре­де­ли­ло, в ча­ст­но­с­ти, до­ми­нан­ту ее эс­те­ти­ки.

Ци­ти­ру­е­мый на­ми ис­сле­до­ва­тель спе­ци­аль­но ос­та­нав­ли­ва­ет­ся на ана­ли­зе со­ста­ва лич­ных биб­ли­о­тек мос­ков­ской кор­по­ра­тив­ной пи­са­тель­ской об­щи­ны по­след­ней тре­ти XVII ве­ка, под­чер­ки­вая при этом, что биб­ли­о­те­ки рус­ских сил­ла­би­ков "от­ли­ча­ют­ся уди­ви­тель­ным еди­но­об­ра­зи­ем". При­чем, "со­став книж­ных со­бра­ний об­на­ру­жи­ва­ет не­дву­смыс­лен­ные иде­о­ло­ги­че­с­кие ус­та­нов­ки"^[10]. От­ме­тим из них те "ус­та­нов­ки", ко­то­рые на­и­бо­лее су­ще­ст­вен­ны в ас­пек­те ин­те­ре­су­ю­щей нас про­бле­мы. "По­ка­за­тель­но пре­не­бре­же­ние к древ­не­рус­ской тра­ди­ции, да­же к ее вы­со­ким об­раз­цам — тво­рениям от­цов церк­ви в сла­вян­ских пе­ре­во­дах, аги­о­гра­фии и т. п.", тог­да как "ла­тин­ские и поль­ские из­да­ния <...> бе­зус­лов­но пре­об­ладают"^[11].

Как за­ме­ча­ет Л. И. Са­зо­но­ва, "но­вый тип куль­тур­но­го де­я­те­ля, ка­кой яв­лял со­бою Си­ме­он (По­лоц­кий. — И. Е.), ос­т­ро вос­при­ни­мал­ся пред­ста­ви­те­ля­ми тра­ди­ци­он­но­го со­зна­ния как чу­же­род­ный и отож­де­ств­лял­ся с не­пра­во­сла­ви­ем"^[12]. Ис­сле­до­ва­тель­ни­ца убеж­де­на в том, что "рус­ское ба­рок­ко как ху­до­же­ст­вен­ное яв­ле­ние ока­за­лось силь­нее <...> ис­то­ри­че­с­ки–куль­тур­ных раз­ли­чий (меж­ду "гре­ко­фи­ла­ми" и "ла­тин­ст­ву­ю­щи­ми". — И. Е.)"^[13]. Од­на­ко же сам факт, что "пер­вые ре­нес­санс­ные и ба­роч­ные вли­я­ния про­ник­ли в Бе­ло­рус­сию и Лит­ву в «ла­тин­ской одеж­де»"^[14], име­ет не толь­ко чи­с­то кон­фес­си­о­наль­ное, но и куль­тур­но–эс­те­ти­че­с­кое зна­че­ние. Как мы пы­та­лись по­ка­зать на стра­ни­цах этой кни­ги, меж­ду ти­пом куль­ту­ры (во мно­гом оп­ре­де­ля­е­мым той или иной кон­фес­си­о­наль­но­с­тью) и ху­до­же­ст­вен­ным язы­ком су­ще­ст­ву­ет тес­ная связь, ко­то­рую нель­зя, ко­неч­но, аб­со­лю­ти­зи­ро­вать, но нель­зя и не­до­оце­ни­вать. По край­ней ме­ре, не­воз­мож­но све­с­ти толь­ко к ко­нь­юнк­тур­ной по­верх­но­ст­ной по­ле­ми­ке ха­рак­те­ри­с­ти­ку Си­ме­о­на По­лоц­ко­го па­т­ри­ар­хом Ио­а­ки­мом, дан­ную уже по­сле смер­ти Си­ме­о­на: "Гре­че­с­ких же книг чте­нию не бя­ше ис­ку­сен, то­го ра­ди мудр­ст­во­ва­ше ла­тин­ская но­во­вы мы­ш­ле­ния пра­ва бы­ти. У ие­зу­и­тов бо ко­му учив­шу­ся, ни­апа­че ток­мо ла­тин­скии без гре­че­с­ко­го, не мож­но бы­ти пра­во­слав­ну ве­с­ма вос­точ­ныя церк­ве ис­крен­не­му сыну"^[15].

Об "осо­бом пи­са­тель­ском ти­пе", "ко­то­рый гос­под­ст­во­вал в "верх­нем эта­же" рус­ской сло­вес­но­с­ти при­мер­но в те­че­ние по­лу­ве­ка" убе­ди­тель­но пи­шет А. М. Пан­чен­ко^[16]. По­ми­мо ос­но­ва­те­ля этой пи­са­тель­ской об­щи­ны Си­ме­о­на По­лоц­ко­го мож­но вы­де­лить Силь­вер­ста Мед­ве­де­ва, Ка­ри­о­на Ис­то­ми­на, Сте­фа­на Явор­ско­го, Пе­т­ра Ар­те­мь­е­ва.

Су­ще­ст­вен­но при этом, что по­след­ний "пря­мо вы­сту­пил в за­щи­ту ка­то­ли­че­с­ко­го мне­ния о вре­ме­ни пре­су­ще­ст­во­ва­ния свя­тых да­ров «Хри­с­то­вы­ми сло­ве­сы»" и во­об­ще яв­лял­ся "фа­на­тич­ным при­вер­жен­цем ка­то­ли­циз­ма"^[17]. На­прав­ле­ние За­ико­но­с­пас­ской шко­лы Си­ме­о­на По­лоц­ко­го "бы­ло, ра­зу­ме­ет­ся, ла­тин­ское"; при­чем, "она ока­за­ла на мос­ков­скую ду­хов­ную жизнь вли­я­ние не­сравнимое с ее раз­ме­ра­ми"^[18]. Ис­сле­до­ва­тель под­чер­ки­ва­ет, что Сильверст Мед­ве­дев, "поль­зу­ясь осо­бен­ным рас­по­ло­же­ни­ем ца­ря Федо­ра, с ко­то­рым он со­сто­ял в лич­ной пе­ре­пи­с­ке, от­крыл учи­ли­ще в том же За­ико­но­с­пас­ском мо­на­с­ты­ре, стро­и­те­лем ко­то­ро­го он был на­зна­чен. <...> Од­на­ко для Мед­ве­де­ва это­го бы­ло ма­ло: еще при жиз­ни Си­ме­о­на По­лоц­ко­го бы­ла на­ча­та под­го­тов­ка к ус­т­рой­ст­ву в Моск­ве выс­шей шко­лы с уни­вер­си­тет­ским ус­та­вом"^[19]. По­ка­за­тель­но, что скры­тые сим­па­тии к ка­то­ли­циз­му про­яв­ля­ют­ся в уже под­го­тов­лен­ной ака­де­ми­че­с­кой "При­ви­ле­гии", где, "не­смо­т­ря на прав­ку вож­дей ста­ро­мо­с­ков­ской пар­тии, есть от­те­нок пред­по­чте­ния ка­то­ли­че­ст­ва еван­ге­ли­с­там: пе­ре­хо­дя­щим из "рим­ской ве­ры" в лю­те­ран­ст­во гро­зи­ли "град­ской суд" и ссыл­ка, в то вре­мя как об­рат­ные слу­чаи во­об­ще обой­де­ны мол­ча­ни­ем"^[20].

Сте­фан Явор­ский, о де­я­тель­но­с­ти ко­то­ро­го име­ет­ся не по­те­ряв­шая до сих пор на­уч­но­го зна­че­ния дис­сер­та­ция Ю. Ф. Са­ма­ри­на "Сте­фан Явор­ский и Фе­о­фан Про­ко­по­вич"^[21], до­ка­зал свою при­над­леж­ность к "осо­бо­му пи­са­тель­ско­му ти­пу" уже тем, что он, "как из­ве­ст­но, ре­фор­ми­ро­вал Мос­ков­скую ака­де­мию в ла­тин­ском на­прав­ле­нии"^[22].

Ю. Ф. Са­ма­рин по­ка­зал, что Сте­фан Явор­ский в "Кам­не ве­ры" яв­но сле­ду­ет ка­то­ли­че­с­ко­му уче­нию об оп­рав­да­нии де­ла­ми, закреп­лен­но­му в до­ку­мен­тах Три­дент­ско­го со­бо­ра, со­глас­но ко­торо­му "Че­ло­век <...> име­ет воз­мож­ность вы­пол­нить за­кон — оправ­дать се­бя пе­ред Бо­гом сво­и­ми за­слу­га­ми... Каж­дый хри­с­ти­анин ис­ку­па­ет сам се­бя, оп­рав­ды­ва­ет­ся де­ла­ми... Воз­мож­ность оправ­да­ния де­ла­ми есть ос­нов­ное по­ло­же­ние все­го ка­то­ли­циз­ма. Им до­ка­зы­ва­ет­ся не­об­хо­ди­мость дел; че­ло­век дол­жен тво­рить де­ла от­того, что де­ла­ми он оп­рав­ды­ва­ет­ся... Вот по­че­му де­ла, внеш­ние подви­ги, сто­ят так вы­со­ко в ка­то­ли­циз­ме, так ис­клю­чи­тель­но гос­под­ст­ву­ют в жиз­ни, им со­здан­ной"^[23]. А. М. Пан­чен­ко, до­пол­ни­тель­но под­тверж­дая ар­гу­мен­та­цию Ю. Ф. Са­ма­ри­на, де­ла­ет ре­ши­тель­ный вы­вод: "сил­ла­би­ки ис­по­ве­до­ва­ли и про­па­ган­ди­ро­ва­ли дог­мат об оп­рав­да­нии де­ла­ми"^[24]. При этом ис­сле­до­ва­тель со­вер­шен­но пра­во­мер­но, на наш взгляд, дан­ную, ка­за­лось бы, су­гу­бо бо­го­слов­скую про­бле­му рас­сма­т­ри­ва­ет как от­но­ся­щу­ю­ся и "к ли­те­ра­тур­но­му са­мо­со­зна­нию"^[25], а по­то­му и раз­би­ра­ет ее в раз­де­ле "Фи­ло­со­фия и эс­те­ти­ка по­эзии ба­рок­ко". При та­ком под­хо­де А. М. Пан­чен­ко уда­лось убе­ди­тель­но опи­сать "по­ляр­ные то­ки в рус­ской куль­ту­ре"^[26]. Ана­ли­зи­руя "Кни­гу бе­сед" про­то­по­па Ав­ва­ку­ма, ис­сле­до­ва­тель под­чер­ки­ва­ет на­ли­чие в ней пря­мо про­ти­во­по­лож­но­го ба­роч­но­му ду­хов­но­го прин­ци­па: "ут­верж­да­ет­ся при­мат ве­ры в оп­рав­да­нии че­ло­ве­ка"; "ве­ра, по Ав­ва­ку­му, вы­ше дел"^[27].

На­сколь­ко нам из­ве­ст­но, ра­бо­та А. М. Пан­чен­ко — ед­ва ли не пер­вая в со­вет­ской ис­сле­до­ва­тель­ской ли­те­ра­ту­ре се­рь­ез­ная и пло­до­твор­ная по­пыт­ка обо­зна­чить кон­фес­си­о­наль­ные при­тя­же­ния и от­тал­ки­ва­ния не как про­яв­ле­ния толь­ко иде­о­ло­ги­че­с­ко­го столк­но­ве­ния, но как мощ­ные то­ки куль­ту­ры, ока­зав­шие воз­дей­ст­вие на ис­то­рию рус­ской ли­те­ра­ту­ры, при­чем, не толь­ко лишь XVII сто­ле­тия^[28].

Для по­ни­ма­ния судь­бы со­бор­но­с­ти в рус­ской ли­те­ра­ту­ре эта про­бле­ма име­ет пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние. Де­ло в том, что те­зис об оп­рав­да­нии де­ла­ми при­во­дил па­ра­док­саль­ным, на пер­вый взгляд, об­ра­зом к та­кой транс­фор­ма­ции идеи пра­во­слав­ной со­бор­но­с­ти, ко­то­рую впол­не мож­но счи­тать уже ее раз­ру­ше­ни­ем (или, точ­нее, по­пыт­кой раз­ру­ше­ния). А. М. Пан­чен­ко убе­ди­тель­но по­ка­зы­ва­ет прак­ти­че­с­кие след­ст­вия те­зи­са об оп­рав­да­нии де­ла­ми у рус­ских сил­ла­би­ков. Это, во–пер­вых, упо­доб­ле­ние по­эта Бо­гу и, во–вто­рых, вы­те­ка­ю­щая из это­го упо­доб­ле­ния идея об эли­тар­но­с­ти пи­са­тель­ской де­я­тель­но­с­ти.

Так, в сти­хо­тво­ре­нии Си­ме­о­на По­лоц­ко­го "Пи­са­ние" ис­сле­до­ва­тель от­ме­ча­ет "иде­аль­ную ха­рак­те­ри­с­ти­ку ба­роч­но­го ли­те­ра­то­ра XVII в., опи­са­ние всех "ипо­с­та­сей" со­вер­шен­но­го пи­са­тель­ско­го ти­па. Этот иде­ал в гла­зах Си­ме­о­на был ре­а­ли­зо­ван в нем са­мом. Си­ме­он, как и все во­об­ще сил­ла­би­ки обо­их по­ко­ле­ний, ощу­щал се­бя сча­ст­ли­вым об­ла­да­те­лем ис­ти­ны <...> В мос­ков­ском куль­тур­ном кон­тек­с­те по­след­ней тре­ти XVII в. "чув­ст­во ис­клю­чи­тель­ной не­по­гре­ши­мо­с­ти" обо­ра­чи­ва­лось кон­цеп­ци­ей гу­ма­ни­тар­ного эли­та­риз­ма, ес­те­ст­вен­но со­пря­жен­ной с пре­не­бре­же­ни­ем к неуче­ным "про­сте­цам". Си­ме­он По­лоц­кий вы­ра­зил это в са­мой рез­кой фор­ме в "Вер­то­гра­де мно­го­цвет­ном", в сти­хо­тво­ре­нии "Глас на­ро­да":

Что най­па­че от прав­ды да­ле­ко бы­ва­ет
            гла­су на­ро­да му­д­рый муж то при­чи­та­ет
Яко что–ли­бо на­род обы­че хва­ли­ти,
            то ко­неч­но до­стой­но есть ху­ли­мо бы­ти <...>

Вы­со­ко­мер­ный взгляд на тол­пу, с од­ной сто­ро­ны, и сер­ве­лизм и угод­ли­вость пе­ред силь­ны­ми ми­ра, в ко­то­рых при­ня­то уп­ре­кать вос­точ­но­сла­вян­ских сти­хо­твор­цев XVII в., с дру­гой, име­ли и те­о­ре­ти­че­с­кое обос­но­ва­ние (в по­ло­же­ни­ях "школь­ной эс­те­ти­ки". — И. Е.). Уси­лен­ные за­ня­тия ис­то­ри­ей, ко­то­рую так лю­би­ли сил­ла­би­ки, так­же свя­зы­ва­лись с ин­те­ре­са­ми уз­ко­го кру­га по­свя­щен­ных <...> Од­на­ко ари­с­то­кра­тизм сил­ла­би­ков имел не со­слов­ный, а ско­рее ин­тел­лек­ту­аль­ный от­те­нок"^[29].

Су­ще­ст­вен­но, что жи­вая ве­ра при этом транс­фор­ми­ру­ет­ся в ка­би­нет­ное на­чет­ни­че­ст­во, в строй­ные ря­ды рас­су­доч­ных умо­за­клю­че­ний, очень пе­дан­тич­но (что со­вер­шен­но не­свой­ст­вен­но рус­ской пра­во­слав­ной тра­ди­ции) раз­ра­ба­ты­ва­е­мых — на­при­мер, в сти­хо­твор­ном цик­ле Си­ме­о­на По­лоц­ко­го "Кни­га". А. М. Пан­чен­ко за­ме­ча­ет: "Эн­цик­ло­пе­дизм сил­ла­би­ков был су­гу­бо книж­ным, ка­би­нет­ным"; "<...> та сло­вес­ность", ко­то­рую они при­пи­сы­ва­ли стре­мя­ще­му­ся к со­вер­шен­ст­ву че­ло­ве­ку, вы­ро­ди­лась у них в вер­ба­лизм, в пра­виль­ные сил­ло­гиз­мы"^[30]. Но с точ­ки зре­ния са­мих сил­ла­би­ков, они име­ли за­кон­ное пра­во на эли­тар­ную учи­тель­ную по­зи­цию^[31], при­чем, та­кое раз­де­ле­ние Церк­ви на уча­щих и учи­мых так­же име­ет, на наш взгляд, ка­то­ли­че­с­кие ис­то­ки (этот мо­мент упу­щен А. М. Пан­чен­ко).

По мыс­ли же про­то­по­па Ав­ва­ку­ма, не толь­ко упо­доб­ле­ние поэта — Бо­гу не­пра­во­слав­но и ко­щун­ст­вен­но — оно вос­при­ни­ма­ет­ся, ко­неч­но, от­нюдь не в ка­че­ст­ве по­зд­ней­шей ме­та­фо­ры^[32], но бо­лее все­го не­при­ем­ле­ма имен­но кон­цеп­ция двух­ча­ст­но­с­ти Церк­ви. При­чем, не по при­чи­не не­до­стой­но­с­ти "уча­щей" ча­с­ти, а пото­му, что та­кая двух­ча­ст­ность раз­ру­ша­ет сам прин­цип со­бор­но­го еди­не­ния пра­во­слав­но­го на­ро­да. Как раз та­кое раз­ру­ше­ние и вме­ня­ет­ся Ав­ва­ку­мом в ви­ну ни­ко­ни­а­нам.

По мне­нию А. М. Пан­чен­ко, для Ав­ва­ку­ма — в от­ли­чие от сил­ла­би­ков — "цер­ковь вы­сту­па­ла как не­что раз на­всег­да (с еван­гель­ских вре­мен) дан­ное и не­за­ви­си­мое от куль­ту­ры <...> Цер­ковь в це­лом об­ла­да­ет свя­то­с­тью и пол­но­той бо­го­со­зна­ния. На­про­тив, от­дель­но взя­тый че­ло­век, в ка­че­ст­ве чле­на церк­ви, не име­ет пра­ва ее ре­фор­ми­ро­вать, по­сколь­ку его удел грех и не­ве­дение. Это рас­про­ст­ра­ня­ет­ся на весь на­род цер­ков­ный, не­за­ви­си­мо от ие­рар­хи­че­с­ких раз­ли­чий"^[33]. Од­на­ко сле­ду­ет за­ме­тить, что дан­ные идеи, ко­неч­но, не ин­ди­ви­ду­аль­ное "мне­ние" Ав­ва­ку­ма, но по­зи­ция, им­ма­нент­ная пра­во­слав­ной рус­ской мен­таль­но­с­ти.

Сми­рен­ное упо­доб­ле­ние Ав­ва­ку­мом се­бя "про­сто­му че­ло­ве­ку", "ни­ще­му че­ло­ве­ку"^[34], урав­ни­ва­ю­щее ав­то­ра с дру­ги­ми "про­сте­ца­ми" и про­ти­во­сто­я­щее гор­дой эли­тар­но­с­ти сил­ла­би­ков, мо­жет быть по­ня­то как пря­мое (и твор­че­с­кое) про­дол­же­ние со­бор­но­го век­то­ра рус­ской сло­вес­но­с­ти. Тог­да как ба­роч­ная по­эзия в этом кон­тек­с­те по­ни­ма­ния мо­жет быть ин­тер­пре­ти­ро­ва­на как пер­вая по­пыт­ка транс­фор­ма­ции со­бор­но­го на­ча­ла в оте­че­ст­вен­ной литера­ту­ре.

Вто­рую по­пыт­ку транс­фор­ма­ции мож­но за­ме­тить, на наш взгляд, в эс­те­ти­ке "се­ре­б­ря­но­го ве­ка" с его до­ми­нан­той — рус­ским сим­во­лиз­мом.

Ле­на Си­лард и Пе­тер Бар­та в об­сто­я­тель­ной ста­тье с ха­рак­тер­ным на­зва­ни­ем "Дан­тов код рус­ско­го сим­во­лиз­ма" от­ме­ча­ют, что, не­смо­т­ря на все ин­ди­ви­ду­аль­ные раз­ли­чия по­эти­че­с­ких си­с­тем, рус­ские сим­во­ли­с­ты об­ра­зы Дан­те ис­поль­зо­ва­ли "в ка­че­ст­ве сво­е­го ро­да ме­та­язы­ка". По­это­му "в ми­ре сим­во­ли­с­тов дан­то­вы сло­ва–об­ра­зы круг, чи­с­ти­ли­ще, ро­за, под­зем­ное пла­мя (вы­де­ле­но ав­то­ра­ми. — И. Е.) и т. д., кур­си­руя меж­ду тек­с­та­ми, пре­вра­ща­ют­ся в сиг­наль­ные зна­ки, с по­мо­щью ко­то­рых по­эты "пе­ре­ми­ги­ва­ют­ся" меж­ду со­бой и по­ни­ма­ю­щим (то есть "по­свя­щен­ным". — И. Е.) чи­та­те­лем, во­вле­чен­ным в эту иг­ру ин­тер­тек­с­ту­аль­но­с­тью"^[35]. Ав­то­ры ис­сле­до­ва­ния спе­ци­аль­но ого­ва­ри­ва­ют ха­рак­тер­ное для сим­во­ли­с­тов "стрем­ле­ние ви­деть в пред­став­лен­ном Дан­те пути не­что для хри­с­ти­ан­ст­ва уни­вер­саль­ное, не зна­ю­щее кон­фес­си­о­наль­ных раз­ли­чий и раз­но­гла­сий"^[36]. Ина­че го­во­ря, ка­то­ли­ческая мен­таль­ность, ко­то­рой про­пи­та­но про­из­ве­де­ние Дан­те, пред­став­ля­ет­ся при та­ком под­хо­де как "не­что для хри­с­ти­ан­ст­ва уни­вер­саль­ное". Прав­да, ци­ти­ру­е­мые на­ми ав­то­ры об­на­ру­жи­ва­ют и дру­гие уни­вер­са­лии, вхо­дя­щие в по­ня­тие "дан­то­ва ко­да" и не­сво­ди­мые да­же к об­ще­хри­с­ти­ан­ской до­к­т­ри­не. Пред­по­ла­гая "связь Дан­те с тамп­ли­ер­ст­вом, и род­ст­во тамп­ли­ер­ст­ва с ро­зен­крей­церст­вом", они по­ла­га­ют, что "ос­но­ву этой пре­ем­ст­вен­но­с­ти состав­ля­ли над­кон­фес­си­о­наль­ность тай­ной до­к­т­ри­ны тамп­ли­е­ров, вли­вав­шей в хри­с­ти­ан­ст­во ми­с­ти­че­с­кие эле­мен­ты иу­да­из­ма, ма­го­ме­тан­ст­ва и язы­че­ст­ва, а так­же ус­та­нов­ка на ак­тив­но–ма­ги­че­с­кое от­но­ше­ние к ми­ру, столь при­тя­га­тель­ное для ху­дож­ни­ков и экс­пе­ри­мен­та­то­ров. Вот по­че­му сим­во­ли­с­ты, в той или иной сте­пе­ни за­тро­ну­тые ро­зен­крей­цер­ст­вом <...> уви­де­ли в Дан­те не столь­ко ве­ли­ко­го по­эта, сколь­ко учи­те­ля ве­ры"^[37]. Как нам пред­став­ля­ет­ся, ис­поль­зо­ва­ние "дан­то­ва ко­да" мо­жет быть ос­мыс­ле­но как эс­те­ти­че­с­кая по­пыт­ка пе­ре­ве­с­ти би­нар­ную си­с­те­му пра­во­слав­ной ду­ховно­с­ти с ее "ду­шой" — со­бор­но­с­тью и яд­ром — бла­го­да­тью в прин­ци­пи­аль­но иную си­с­те­му стро­гой ие­рар­хии, на­по­ми­на­ю­щую ак­си­о­ло­гию ка­то­ли­циз­ма, хо­тя и не­сво­ди­мую к ней це­ли­ком. При этом сво­е­го ро­да "клю­чом" к осо­зна­нию сущ­но­с­ти этой кар­ди­наль­ной ак­си­о­ло­ги­че­с­кой пе­ре­ак­цен­ту­а­ции мо­жет яв­лять­ся имен­но по­ни­ма­ние со­бор­но­с­ти сим­во­ли­с­та­ми.

Как из­ве­ст­но, по­ня­тие со­бор­но­с­ти очень ак­тив­но ис­поль­зо­ва­лось не толь­ко пред­ста­ви­те­ля­ми "но­во­го ре­ли­ги­оз­но­го со­зна­ния", но и эс­те­ти­кой сим­во­лиз­ма в ка­че­ст­ве од­ной из цен­т­раль­ных систе­мо­об­ра­зу­ющих ка­те­го­рий. Осо­бен­но ак­тив­но раз­ра­ба­ты­вал это по­ня­тие для обос­но­ва­ния идеи "те­ур­гич­но­с­ти" ис­кус­ст­ва Вяч. Ива­нов^[38].

Как мы уже от­ме­ча­ли, в ра­бо­тах Вяч. Ива­но­ва, по­свя­щен­ных ана­ли­зу твор­че­ст­ва Ф. М. До­сто­ев­ско­го, он вы­ска­зал ряд глу­бо­ких мыс­лей о со­бор­но­с­ти, по­ни­мая ее имен­но как ка­те­го­рию пра­во­слав­но­го хри­с­ти­ан­ст­ва. Его кон­цеп­ция су­ти твор­че­ст­ва До­сто­евско­го, на наш взгляд, пред­во­с­хи­ти­ла идею М. М. Бах­ти­на о поли­фо­ни­че­с­ком ти­пе ху­до­же­ст­вен­но­го мы­ш­ле­ния.

По­это­му мо­гут по­ка­зать­ся па­ра­док­саль­ны­ми уп­ре­ки сим­во­ли­с­там — бли­жай­шим об­ра­зом, ко­неч­но, Вяч. Ива­но­ву — со сто­ро­ны Н. Гу­ми­ле­ва имен­но за не­до­ста­точ­ную, так ска­зать, "со­бор­ность" их твор­че­ст­ва: "<...> ак­ме­и­с­том труд­нее быть, чем сим­во­ли­с­том, как труд­нее по­ст­ро­ить со­бор, чем баш­ню"^[39]. На пер­вый взгляд, реп­ли­ка ак­ме­и­с­та ка­жет­ся аб­со­лют­но не­спра­вед­ли­вой: кто, как ни Вяч. Ива­нов, си­дя в сво­ей "баш­не", стро­ил, тем не ме­нее, имен­но "со­бор" и пи­сал о со­бор­но­с­ти! Од­на­ко же до­ми­нан­той вы­ска­зы­ва­ний "глав­но­го те­о­ре­ти­ка сим­во­лиз­ма" (Н. А. Бер­дя­ев) о "те­ур­гич­но­с­ти" твор­че­ст­ва (ис­клю­чая ра­бо­ты о До­сто­ев­ском, что мы уже осо­бо ого­во­ри­ли) яв­ля­ет­ся убеж­де­ние, что "со­бор­ность — за­да­ние, а не дан­ность"^[40], сви­де­тель­ст­ву­ю­щее о не­по­ни­ма­нии он­то­логи­че­ской при­ро­ды Церк­ви. По­это­му в его тол­ко­ва­нии ис­то­ком со­борно­с­ти яв­ля­ют­ся ди­о­ни­сий­ские ор­гии — с их "кру­го­вы­ми чашами"^[41].

По­ка­за­тель­но, что мак­си­маль­но при­бли­жа­ют­ся к иде­а­лу "со­борно­го твор­че­ст­ва", по Вяч. Ива­но­ву, У. Уит­мен, У. Мор­рис, Г. Иб­сен и А. Скря­бин (но­си­тель "те­ур­ги­че­с­ко­го по­ма­за­ния"^[42]), но от­нюдь не хри­с­ти­ан­ские по­движ­ни­ки.

Вчи­тав­шись в ста­тьи Вяч. Ива­но­ва, по­свя­щен­ные ана­ли­зу твор­че­ст­ва Скря­би­на, мож­но с до­ста­точ­ной сте­пе­нью уве­рен­но­с­ти ска­зать, что те­ур­ги­че­с­кая "со­бор­ность" в ис­тол­ко­ва­нии сим­во­ли­с­тов, как пра­ви­ло, кар­ди­наль­но от­ли­ча­ет­ся от со­бор­но­с­ти пра­во­слав­ной, им­пли­цит­но про­яв­ля­ю­щей се­бя в рус­ской ли­те­ра­ту­ре XIX ве­ка. От­ме­ча­е­мое Вяч. Ива­но­вым "по­сто­ян­ное ал­ка­ние собор­но­с­ти" Скря­би­ным, со­про­вож­да­е­мое ут­верж­де­ни­ем, что "твор­че­ст­во Скря­би­на бы­ло ре­ши­тель­ным от­ри­ца­ни­ем пре­да­ния, бе­зус­лов­ным раз­ры­вом не толь­ко со все­ми <...> за­ве­та­ми и за­пре­та­ми про­шло­го, но и со всем ду­шев­ным стро­ем <...> ос­вя­тив­шим эти за­ве­ты"^[43], сви­де­тель­ст­ву­ет о том, что речь в дан­ном слу­чае идет о за­ме­не пра­во­слав­ной со­бор­но­с­ти (срав­ни­ва­е­мой с "вет­хой свя­ты­ней") со­вер­шен­но иным те­ур­ги­че­с­ким на­ча­лом и о под­ме­не хри­с­ти­ан­ских та­инств ины­ми, суть ко­то­рых до­ступ­на лишь "по­свя­щен­ным".

Весь­ма крас­но­ре­чи­во срав­не­ние твор­че­ст­ва Скря­би­на с твор­че­ст­вом "зод­че­го Со­ло­мо­но­ва хра­ма, Хи­ри­а­мом"^[44], а так­же мно­го­зна­чи­тель­ное ука­за­ние на не­за­вер­шен­ность "де­ла" Хи­ри­а­ма^[45], тре­бу­ю­щее сво­е­го про­дол­же­ния и за­вер­ше­ния. Как за­ме­ча­ет в сво­ей ран­ней ра­бо­те А. Ф. Ло­сев, "Скря­бин, ко­неч­но, не хри­с­ти­ан­ско­му Бо­гу слу­жил сво­и­ми ху­до­же­ст­вен­ны­ми взле­та­ми, и его "не­бес­ная высь" бы­ла сов­сем не та, ку­да упо­ва­ют вой­ти хри­с­ти­а­не... Молить­ся за не­го... страш­но. За са­та­ни­с­тов не мо­лят­ся. Их анафем­ст­ву­ют"^[46].

От­сю­да со­вер­шен­но по­нят­но, что кон­ста­та­ция Н. Гу­ми­ле­ва — "Рус­ский сим­во­лизм на­пра­вил свои глав­ные си­лы в об­ласть не­ве­до­мо­го. По­пе­ре­мен­но он бра­тал­ся то с те­о­со­фи­ей, то с ок­культиз­мом"^[47] — долж­на быть по­став­ле­на в тра­ди­ци­он­ный для русской сло­вес­но­с­ти пра­во­слав­ный кон­текст по­ни­ма­ния, для ко­то­ро­го "бра­та­ния" сим­во­лиз­ма (как и са­мо его на­сле­дие) не что иное как про­яв­ле­ния са­та­нин­ской гор­ды­ни и имен­но бун­та про­тив су­ще­ст­ву­ю­ще­го ми­ра (за­тем не­по­сред­ст­вен­но под­хва­чен­но­го эс­те­ти­кой фу­ту­риз­ма), а от­нюдь не сми­ре­ния пе­ред су­щим. По­это­му по­пыт­ки сим­во­ли­с­тов — при по­мо­щи эзо­те­ри­че­с­ких уче­ний — по­знать не­по­зна­ва­е­мое с по­зи­ций не­от­ра­ди­ци­о­на­лиз­ма имен­но "не­це­ло­му­д­рен­ны"^[48], как не­при­ем­ле­мы для тра­ди­ци­о­на­ли­с­тов XVII ве­ка пре­тен­зии на учи­тель­ст­во их оп­по­нен­тов, под­дер­жи­ва­е­мых го­су­дар­ст­вен­ной вла­с­тью.

С. Го­ро­дец­кий, под­черк­нув, что "сим­во­лизм не был вы­ра­зи­те­лем ду­ха Рос­сии", по­сколь­ку глав­ные его об­ра­зы не име­ют "об­щую с Рос­си­ей ме­ру", уп­рек­нул сим­во­ли­с­тов в по­пыт­ке об­ра­тить мир "в фан­том". Тог­да как "по­сле вся­ких "не­при­ятий" мир бес­по­во­рот­но при­нят ак­ме­из­мом"^[49]. При­ятие Бо­жь­е­го ми­ра оз­на­ча­ет здесь воз­вра­ще­ние к от­вер­га­е­мым сим­во­ли­с­та­ми и фу­ту­ри­с­та­ми — во имя гря­ду­ще­го — "трем из­ме­ре­ни­ям про­ст­ран­ст­ва", ког­да они вос­при­ни­ма­ют­ся "как <...> Бо­гом дан­ный дво­рец"^[50].

По фор­му­ли­ров­ке К. В. Мо­чуль­ско­го, "сим­во­лизм счи­тал мир сво­им пред­став­ле­ни­ем, а по­то­му Бо­га иметь не был обя­зан. Ак­ме­изм по­ве­рил, и все от­но­ше­ние к ми­ру сра­зу из­ме­ни­лось. Есть Бог, зна­чит, есть и "ие­рар­хия в ми­ре яв­ле­ний", есть "са­мо­цен­ность" каж­дой ве­щи. Эти­ка пре­вра­ща­ет­ся в эс­те­ти­ку — и все: сло­варь, об­ра­зы, син­так­сис от­ра­жа­ют эту ра­дость об­ре­те­ния ми­ра — не сим­во­ла, а жи­вой ре­аль­но­с­ти... Дер­за­ния миротворцев и бо­го­бор­цев сме­ня­ют­ся це­ло­му­д­ри­ем ве­ру­ю­ще­го зод­че­го"^[51].

В этом кон­тек­с­те по­ни­ма­ния "пре­одо­ле­ние сим­во­лиз­ма" — это пре­одо­ле­ние ис­ку­ше­ния воз­вы­сить­ся над ми­ром и над дру­ги­ми, пре­одо­ле­ние гор­до­го "из­бран­ни­че­ст­ва" и от­каз от ук­ры­ва­е­мых от дру­гих "тайн", до­ступ­ных толь­ко "по­свя­щен­ным". Од­но­вре­мен­но это ори­ен­та­ция не на бу­ду­щее (что так­же сбли­жа­ет сим­во­ли­с­тов с пред­ста­ви­те­ля­ми рус­ской ба­роч­ной куль­ту­ры^[52]), а на веч­ное, при ко­то­ром "страш­ный мир" (А. Блок) по­ни­ма­ет­ся лишь как вре­мен­ное на­ру­ше­ние и вре­мен­ное ис­ка­же­ние по­ряд­ка ве­щей, но не как сим­вол веч­ной дис­гар­мо­нии, име­ю­щей он­то­ло­ги­че­с­кий статус.

Пост­сим­во­лизм, эс­те­ти­че­с­кой до­ми­нан­той ко­то­ро­го яв­ля­ет­ся, по на­ше­му мне­нию, не аван­гард, а не­от­ра­ди­ци­о­на­лизм^[53] (хо­тя, ра­зу­ме­ет­ся, он не сво­дим толь­ко к не­от­ра­ди­ци­о­на­лиз­му), пред­по­ла­гает не дви­же­ние от ду­ха (сим­во­лиз­ма) к ма­те­рии, но от раз­во­пло­ще­ния ду­ха к его во­пло­ще­нию. При­чем, не са­мо­воль­ны­ми усили­я­ми по­эта–"де­ми­ур­га", но це­ло­му­д­рен­ным и тре­пет­ным опи­са­ни­ем ху­дож­ни­ка, ко­то­рый к "по­ту­с­то­рон­не­му" от­но­сит­ся "с ог­ром­ной сдер­жан­но­с­тью". Од­на­ко эта сдер­жан­ность (но­во­за­вет­ным ана­ло­гом ко­то­рой яв­ля­ет­ся хри­с­ти­ан­ское сми­ре­ние) про­ис­те­ка­ет от "ощу­ще­ния ми­ра как жи­во­го рав­но­ве­сия"^[54], что "род­нит" тот же ак­ме­изм с хри­с­ти­ан­ским сред­не­ве­ко­вь­ем.

Тог­да как сим­во­лизм, по су­ти де­ла, раз­ры­ва­ет яв­ле­ние и смысл (эту про­пасть мож­но ощу­тить, в ча­ст­но­с­ти, в ужас­нув­ших И. А. Бу­ни­на при­зы­вах А. Бло­ка слу­шать "му­зы­ку ре­во­лю­ции"^[55] в ка­ко­фо­нии мас­со­вых убийств), пост­сим­во­лизм стре­мит­ся к ос­мыс­ле­нию яв­ле­ния. Су­щее име­ет смысл по­то­му что су­ще­ст­ву­ет от Бо­га, а не сво­дит­ся к сфе­ре "пред­став­ле­ний". Са­мо дви­же­ние от раз­во­пло­ще­ния к во­пло­ще­нию (от "по­пи­ра­нья свя­тынь" — к по­кло­не­нию свя­ты­ням) ча­с­то не­пра­во­мер­но трак­ту­ет­ся как эс­тет­ст­во^[56]. Од­на­ко сам Н. Гу­ми­лев, слов­но пред­ви­дя по­сле­ду­ю­щие не­вер­ные ис­тол­ко­ва­ния, ука­зы­вал: "Мы не ре­ши­лись бы за­ста­вить атом по­кло­нить­ся Бо­гу, ес­ли бы это не бы­ло в его при­ро­де"^[57].

И. П. Смир­нов скло­нен счи­тать па­ра­док­саль­ным взгляд на рус­ский фу­ту­ризм как на "пря­мое про­дол­же­ние <...> сим­во­лист­ской по­эти­ки", к че­му был скло­нен В. М. Жир­мун­ский^[58]. Од­на­ко и Н. Я. Ман­дель­ш­там убеж­де­на, что "фу­ту­ри­с­ты до­ве­ли до ло­ги­че­с­ко­го кон­ца то, что на­ча­то рус­ским сим­во­лиз­мом". Она рез­ко воз­ра­жа­ла про­тив хо­дуль­но­го мне­ния, раз­де­ля­е­мо­го боль­шин­ст­вом ли­те­ра­ту­ро­ве­дов, что "фу­ту­ризм дей­ст­ви­тель­но про­ти­во­по­с­та­вил се­бя сим­во­ли­с­там и на­нес им со­кру­ша­ю­щий удар... А я ду­маю, что сим­во­ли­с­ты ока­за­лись про­зор­ли­вее, счи­тая фу­ту­ри­с­тов сво­и­ми пря­мы­ми про­дол­жа­те­ля­ми и на­след­ни­ка­ми"^[59]. Од­на­ко та­кой под­ход воз­мо­жен толь­ко при со­от­вет­ст­ву­ю­щей (нам ка­жет­ся, в дан­ном слу­чае впол­не адек­ват­ной) ак­си­о­ло­гии. Н. Я. Ман­дель­ш­там по­ла­га­ет, что "сим­во­лизм был не чи­с­то ли­те­ра­тур­ным, а глав­ным об­ра­зом ми­ро­воз­зрен­че­с­ким объ­е­ди­не­ни­ем" (мож­но вспом­нить и фор­му­ли­ров­ку В. Ф. Хо­да­се­ви­ча из "Не­кро­по­ля": "сим­во­лизм в из­ве­ст­ном смыс­ле был ор­де­ном"; при­чем та­ким, ко­то­рый тре­бо­вал "пол­но­ты одер­жи­мо­с­ти"). Сим­во­ли­с­ты "все до еди­но­го бы­ли под вли­я­ни­ем Шо­пен­га­у­э­ра и Ниц­ше и ли­бо от­ка­зы­ва­лись от хри­с­ти­ан­ст­ва, ли­бо пы­та­лись его ре­фор­ми­ро­вать соб­ст­вен­ны­ми си­ла­ми". Ха­рак­тер­ная фи­гу­ра — Брю­сов, "по­ни­мав­ший сво­бо­ду как пра­во че­ло­ве­ка слу­жить и дья­во­лу, и Бо­гу"^[60]. Тог­да как ак­ме­и­с­ты, на­про­тив, "на­чи­с­то от­ка­за­лись от ка­ко­го бы то ни бы­ло пе­ре­смо­т­ра хри­с­ти­ан­ст­ва. Хри­с­ти­ан­ст­во Гу­ми­ле­ва и Ах­ма­то­вой бы­ло тра­ди­ци­он­ным и цер­ков­ным, у Ман­дель­ш­та­ма оно ле­жа­ло в ос­но­ве ми­ро­по­ни­ма­ния, но но­си­ло ско­рее фи­ло­соф­ский, чем бы­то­вой ха­рак­тер"^[61].

По­сколь­ку "для хри­с­ти­ан­ст­ва связь эм­пи­ри­че­с­ко­го ми­ра с выс­шим осу­ще­ств­ля­ет­ся не че­рез сим­вол, да еще най­ден­ный ху­дож­ни­ком, а че­рез от­кро­ве­ние, та­ин­ст­ва, бла­го­дать и — глав­ное: че­рез яв­ле­ние Хри­с­та. Хри­с­тос не сим­вол..."^[62], со­вер­шен­но за­ко­но­мер­но, что для ак­ме­и­с­тов "те­о­рии стар­ших, на­зы­вав­ших се­бя сим­во­ли­с­та­ми, зву­ча­ли ко­щун­ст­вом"^[63]. К это­му хо­те­лось бы до­ба­вить, что в дан­ном слу­чае по­зи­ция ак­ме­и­с­тов, ко­то­рые "на­чи­с­то от­ка­за­лись от ка­ко­го бы то ни бы­ло пе­ре­смо­т­ра хри­с­ти­ан­ст­ва", ни­чем не от­ли­ча­ет­ся от впол­не тра­ди­ци­он­ных ус­та­но­вок, при­су­щих пра­вослав­но­му со­зна­нию и до­ми­ни­ру­ю­щих в Рос­сии вплоть до ХХ ве­ка. Для этих ус­та­но­вок, мощ­но про­явив­ших се­бя и в ху­до­же­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ре, ха­рак­тер­но как раз сво­бод­ное при­ятие собор­но­с­ти и хри­с­то­цен­т­риз­ма. По мыс­ли О. Ман­дель­ш­та­ма, "вся на­ша ты­ся­че­лет­няя куль­ту­ра бла­го­да­ря чу­дес­ной мис­сии хри­с­ти­ан­ст­ва есть от­пу­ще­ние ми­ра на сво­бо­ду — для иг­ры, для ду­хов­но­го ве­се­лья, для сво­бод­но­го "под­ра­жа­ния Хри­с­ту"^[64]. В этом хри­с­ти­ан­ском кон­тек­с­те по­ни­ма­ния из­ве­ст­ное упо­доб­ле­ние сим­во­лиз­ма "не­бла­го­дар­но­му гос­тю", ко­то­рый "жи­вет за счет хо­зя­и­на (Бога. — И. Е.), поль­зу­ет­ся его гос­те­при­им­ст­вом, а меж­ду тем в ду­ше пре­зи­ра­ет его и толь­ко и ду­ма­ет о том, как бы его пе­ре­хит­рить"^[65], вос­при­ни­ма­ет­ся еще бо­лее ос­т­ро.

Весь­ма про­дук­тив­на — имен­но в кон­тек­с­те пра­во­слав­ной тра­ди­ции — ха­рак­те­ри­с­ти­ка О. Ман­дель­ш­та­мом рус­ско­го сим­во­лиз­ма как осо­бо­го ви­да "на­ив­но­го за­пад­ни­че­ст­ва"^[66]. В этой свя­зи на­ше по­ни­ма­ние сим­во­лиз­ма и рус­ско­го ба­рок­ко как двух эта­пов транс­фор­ма­ции со­бор­но­го на­ча­ла рус­ской ли­те­ра­ту­ры по­лу­ча­ет как бы до­пол­ни­тель­ное обос­но­ва­ние. И. П. Смир­нов по­свя­тил отдель­ный раз­дел сво­ей мо­но­гра­фии со­по­с­тав­ле­нию ба­рок­ко и фу­ту­риз­ма^[67]. Из­ве­ст­ная бли­зость ли­те­ра­тур­ной тех­ни­ки дей­ст­ви­тель­но бро­са­ет­ся в гла­за да­же при пер­вом по­верх­но­ст­ном рас­смо­т­ре­нии про­из­ве­де­ний этих столь уда­лен­ных по вре­ме­ни на­прав­ле­ний. По на­ше­му мне­нию, од­на­ко, ба­роч­ное ви­де­ние ми­ра, как оно пред­став­ле­но в про­из­ве­де­ни­ях рус­ских сил­ла­би­ков, уже со­дер­жавше­е­ся им­пли­цит­но в по­эти­ке сим­во­лиз­ма, бы­ло за­тем лишь экс­пли­ци­ро­ва­но фу­ту­риз­мом.

С по­зи­ций чи­с­той "ху­до­же­ст­вен­но­с­ти" сим­во­лизм, бе­зус­лов­но, пред­став­ля­ет со­бой ве­ли­кую эпо­ху, ин­те­рес­ную преж­де все­го гло­баль­ным сме­ще­ни­ем эс­те­ти­че­с­кой до­ми­нан­ты рус­ской куль­ту­ры. В этом от­но­ше­нии эс­те­ти­ка рус­ско­го ба­рок­ко, ко­неч­но, яв­ля­ет­ся лишь не впол­не ре­а­ли­зо­ван­ной по­пыт­кой по­доб­но­го сме­ще­ния, окон­ча­тель­но пре­одо­лен­ной рус­ской клас­си­че­с­кой ли­те­ра­ту­рой XIX ве­ка. С дру­гой же сто­ро­ны, транс­план­та­ция раз­но­об­раз­ных ду­хов­ных "ере­сей" в те­ло еще впол­не тра­ди­ци­о­на­лист­ской (пра­во­слав­ной) оте­че­ст­вен­ной куль­ту­ры при­ве­ла, воз­мож­но, к та­ко­го рода флук­ту­а­ции си­с­те­мы, по­сле ко­то­рой сме­нил­ся сам пре­об­ла­да­ю­щий век­тор раз­ви­тия этой куль­ту­ры и ее ду­хов­ная па­ра­диг­ма. По­сколь­ку по­сле кар­ди­наль­но­го пе­ре­смо­т­ра сим­во­лист­ской эс­те­ти­кой цен­т­раль­но­го для рус­ской ду­хов­но­с­ти по­ня­тия со­бор­но­с­ти упо­треб­ле­ние это­го сло­ва ас­со­ци­и­ро­ва­лось для свет­ско­го чи­та­те­ля бо­лее с ди­о­ни­сий­ски­ми ор­ги­я­ми, не­же­ли с пра­во­слав­ным ду­хов­ным на­ча­лом, пост­сим­во­лизм — ус­та­ми Н. Гу­ми­ле­ва — хо­тя и яс­но вы­ра­жал со­мне­ния в со­бор­но­с­ти пред­став­ля­е­мо­го сим­во­лиз­мом ти­па твор­че­ст­ва, од­на­ко же не мог пря­мо ма­ни­фе­с­ти­ро­вать со­бор­ность как ос­но­во­по­ла­га­ю­щую ка­те­го­рию соб­ст­вен­ной по­эти­ки. При этом им­пли­цит­но по­эти­ка ак­ме­из­ма пред­став­ля­ет­ся нам го­раз­до бо­лее со­от­вет­ству­ю­щей со­бор­но­му на­ча­лу. Про­ти­во­по­став­ле­ние "бла­го­дат­ной" Эл­ла­ды "без­бла­го­дат­но­му" Ри­му, про­во­ди­мое О. Ман­дель­ш­та­мом^[68], мож­но ис­тол­ко­вать как пред­по­чте­ние им ви­зан­тий­ско–рус­ско­го^[69] ти­па ду­хов­но­с­ти.

В этой пер­спек­ти­ве "Блуд­ный сын" Н. Гу­ми­ле­ва, соб­ст­вен­но и от­кры­ва­ю­щий пост­сим­во­лизм, пред­став­ля­ет со­бой сво­е­го ро­да ху­до­же­ст­вен­ную мо­дель дей­ст­ви­тель­но­го ду­хов­но­го воз­вра­ще­ния рус­ской куль­ту­ры на ма­ги­с­т­раль­ную ли­нию ее раз­ви­тия — по­сле ис­ку­ше­ний под­пи­ты­ва­ю­ще­го сим­во­лизм "но­во­го ре­ли­ги­оз­но­го со­зна­ния". Пост­сим­во­лизм, та­ким об­ра­зом, пред­став­ля­ет со­бой осо­бую зо­ну би­фур­ка­ции для дис­си­па­ти­ру­ю­щей к на­ча­лу ХХ ве­ка рус­ской свет­ской куль­ту­ры. Ес­ли счи­тать сим­во­лизм сво­е­об­раз­ным ва­ри­ан­том рус­ско­го "ре­нес­сан­са" (точ­нее вто­рой вол­ной его — вслед за ба­роч­ной по­эзи­ей), то пост­сим­во­лизм яв­ля­ет со­бой эс­те­ти­че­с­кий ана­лог по­сле­ду­ю­щей "контр­ре­фор­ма­ции" (за­ко­но­мер­но вос­при­ня­той ком­пе­тент­ны­ми пред­ста­ви­те­ля­ми "но­во­го ис­кус­ст­ва" как контр­ре­во­лю­ция). По–ви­ди­мо­му, вряд ли слу­чай­но имен­но Н. Гу­ми­лев^[70] на­чи­на­ет длин­ный спи­сок умертв­лен­ных но­вой вла­с­тью ху­дож­ни­ков сло­ва, тог­да как мно­гие аван­гар­ди­с­ты ес­те­ст­вен­но и лег­ко впи­са­лись в ре­во­лю­ци­он­ное ан­ти­хри­с­ти­ан­ское пе­ре­устрой­ст­во рус­ской куль­ту­ры, про­дол­жив уже прак­ти­че­с­ки то "по­пира­нье за­вет­ных свя­тынь", к ко­то­ро­му по­ка­за­ли столь яв­ную духов­ную склон­ность еще в хри­с­ти­ан­ский пе­ри­од оте­че­ст­вен­ной ис­то­рии.

Ко­неч­но, со­об­ра­же­ния о транс­фор­ма­ции со­бор­но­с­ти в рус­ской сло­вес­но­с­ти, вы­ска­зан­ные на­ми, из ко­то­рых яв­ст­ву­ет, что ре­ли­ги­оз­ный век­тор со­вет­ской ли­те­ра­ту­ры, оха­рак­те­ри­зо­ван­ный вы­ше, оп­ре­де­ля­ет­ся тре­ть­им, ре­ша­ю­щим эта­пом транс­фор­ма­ции ин­те­ре­су­ю­щей нас ка­те­го­рии, — эти со­об­ра­же­ния яв­ля­ют­ся по­ка еще толь­ко на­уч­ной ги­по­те­зой, нуж­да­ю­щей­ся в но­вых ис­сле­до­ва­ни­ях. Мы пол­но­стью от­да­ем се­бе от­чет и в том, что мно­гие по­ло­же­ния этой кни­ги вы­зо­вут, ве­ро­ят­но, не­со­гла­сие. На­ша за­да­ча, ра­зу­ме­ет­ся, со­сто­я­ла во­все не в ут­верж­де­нии сво­е­го ви­де­ния пра­во­слав­но­го ар­хе­ти­па рус­ской сло­вес­но­с­ти в ка­че­ст­ве обя­за­тель­но­го (тем бо­лее, един­ст­вен­но воз­мож­но­го) под­хо­да к ана­ли­зу "клас­си­че­с­ких" про­из­ве­де­ний оте­че­ст­вен­ной ли­те­ра­ту­ры. Мы лишь хо­те­ли ак­цен­ти­ро­вать этот ар­хе­тип, ни­сколь­ко не со­мне­ва­ясь, ска­жем, в пло­до­твор­но­с­ти иных ти­пов ду­хов­но­с­ти — для иных ти­пов куль­тур. Од­на­ко куль­тур­ная то­ле­рант­ность не долж­на, как нам ка­жет­ся, сво­дить­ся к со­зна­тель­но­му ни­ве­ли­ро­ва­нию глу­бин­ных раз­личий меж­ду куль­ту­ра­ми, не долж­на стре­мить­ся к си­ло­во­му утверж­де­нию та­ко­го "об­ще­го зна­ме­на­те­ля", ко­то­рый в дей­ст­ви­тель­но­с­ти так ча­с­то яв­ля­ет­ся лишь про­дук­том той ци­ви­ли­за­ции, ко­то­рая по тем или иным при­чи­нам до­ми­ни­ру­ет в на­сто­я­щий мо­мент "ма­ло­го вре­ме­ни". Нам бы ре­ши­тель­но не хо­те­лось, что­бы рус­ские пра­во­слав­ные цен­но­с­ти ста­ли той "ча­ст­но­с­тью", ко­то­рой мож­но (или нуж­но) и пре­не­бречь — ра­ди "кон­сен­су­са". На­де­ем­ся, что воз­мож­ные не­со­гла­сия с по­ло­же­ни­я­ми этой кни­ги явят­ся та­ки­ми не­об­хо­ди­мы­ми реп­ли­ка­ми в на­уч­ном ди­а­ло­ге, та­ки­ми "голо­са­ми", ко­то­рые — в ко­неч­ном ито­ге — при­ве­дут ав­то­ра и оп­по­нен­тов к ча­е­мо­му со­бор­но­му "ди­а­ло­гу со­гла­сия".